Дни, когда не полагается тревожить, посещать лес, луга, работать там приходятся на начало августа (Ильин день), конец сентября (Воздвиженье - день змей, когда, по поверьям, они укладываются в спячку). Безусловно, это снижает реальные антропогенные нагрузки на ландшафт, создавая в ней своего рода паузы. У эрзян, воспринявших православие и живущих сейчас, как уже говорилось об этом в резко измененном ландшафте, таких запретных дней значительно меньше: один из них был отмечен П.И.Мельниковым-Печерским в начале мая (9, ст. стиль), когда земля считается именинницей и ее не полагается зря топтать (140).

      Другой - общий для русских и эрзи - день Ивана Купала, до которого не допускалась заготовка сена и веников, сбор лекарственных трав, которые еще не считались вошедшими в силу. Стоит обратить внимание на то, что этот запрет снимался на шесть дней раньше, чем у мари, что соответствует климатическим и фенологическим различиям между югом и севером региона. Важными точками отсчета в хозяйстве русских и эрзи являются августовские Спасы, до которых действуют запреты на сбор яблок и картофеля (что оправдывается, вероятно, тем, что картофель осознавался как земляные яблоки); орехов. В одном случае это предупреждало желудочно-кишечные заболевания, к развитию которых располагает химический состав сока недозрелых яблок, в другом сохраняло важный хозяйственный ресурс. Как видим, система табу народа, сохранившего традиционную религию и окружающий ландшафт, более строга, более разработана и ориентирована не только на охрану непосредственно используемых ресурсов природы, но и на поддержание видового многообразия.

      Мир растительности - объект не только запретов, но и магической переадресовки силы в ходе обрядов весенне-летнего цикла - главным образом, ее заимствования. Эти идеи воплощаются в праздновании русской Красной Горки (воскресенье после Пасхи) со вьюнишником - окликанием молодых семейных пар. В развернутом виде праздник сохранился в Варнавинском районе, где фиксируются вьюнишные песни. Они представляют гармонию дома, молодой семьи как уже сложившееся состояние, магически способствуя его закреплению. В образной системе такой песни благополучие дома вписывается в общее вселенское состояние благополучия и гармонии нормально функционирующего и оттого щедрого мира, символом которого выступает дерево с гнездом, с "угодьями". Ощущение изобилия природы достигается неторопливым разворачиванием этой картины, рефренами, создающими медитацию:

       "Ешшо во дворе, дворе, у хозяев на дворе, 

      Ой, вьюнец-молодец, ой, молодахая!

      Ешшо в этом во дворе да вырастало деревко,

      Ой, вьюнец-молодец, ой, молодахая!

      Вырастало деревко, оно стройно-высоко...

      Да на этом деревке да три угодья стоят...

      Три угодья стоят - три угодьица...

      Ещщо первое угодье - соловей гнездо свивал...

      Соловой гнездо свивал да малых деток выводил...

      А второе-то угодье - пчелы ярые летят...

      Пчелы ярые летят да меду сладкого ташшат...

      Меду сладкого ташшат да пиво пьяное варят...

      А уж третее угодье - куры яйца несут..."(А-94-2-3).

      Праздниками, знаменовавшимися магическим обменом силой  с растительным  миром,  были  у нижегородских русских (по данным С.В.Максимова - 134) Вознесение, день Петра и Павла (в мае девушки катались по молодой траве, бросали во всходы ржи пасхальные яйца - чтобы наделить растения плодотворной силой, в июле - заплетали деревья) и Успенье, Покров (также ритуальное катание по сжатой полосе, чтобы вернуть силы; скармливание скотине последнего снопа). "Мать-Сыра-Земля добра, уроди нам хлеба, лошадушкам овсеца, коровушкам травки", - говорится   в егорьевском окликании (367, с.126).

      Сходные обычаи фиксируются у эрзи и ее потомков, считающих себя русскими. В середине лета до 30-х годов ХХ в. вдовы с.Б.Макателем Первомайского р-на проводили праздник бабан-молян в урочище Калмазырь близ кургана, который считался местом погребения предков-воинов. Обычай состоял в приготовлении овсяной каши, которой вдовы кормили внуков 7-12 лет, после чего дети должны были кататься, ползать по траве, "чтобы скорей стали мужчинами и были сильными" (А-93-3-1). Как ясно, в данном случае земля, растительность - хранители силы мертвых предков, способные возвращать ее живым, когда растения достигают пика вегетационного развития. В день Петра и Павла в с.Румстиха Дальнеконстантиновского р-на сохранился обычай начинать сенокосы с пиршества около Пьяного дуба - 200-летнего дерева, под корни которого выливается пожертвование - вино (А-92-1-1). Передача силы от растений всему остальному миру (который символизируют боги природы), животным, людям у мари знаменует угинде в начале осени с благодарственным молением в священной роще по окончании страды и ритуальным угощением собак.

      Особый интерес представляет семицко-троицкая праздничная неделя. О комплексном характере соответствующих ей по времени семыки и кюсо у мари уже шла речь - во многом праздники эти, следует повторить, связаны с миром растительности, важным их элементом оказывается посещение священных рощ и родовых деревьев. Пиршеством в старых священных урочищах с разжиганием костров и приготовлением пищи (обязательно яичницы) в лесу на месте сохранившихся жертвенников эти дни продолжают отмечать и обрусевшие потомки эрзи в д.Кавлей (Ардатовский р-н), д.Б. Сескино (Дальнеконстантиновский р-н) (А-92-1-1; А-93-3-1). Повсеместно у русских и эрзи фиксируются обряды, включающие украшение берез, заплетание венков, пускание их на воду для гаданий, утопление убранных лентами веток, о чем уже, впрочем, говорилось выше. Береза выступает той растительной силой, которая может закрепить добрые отношения девушек: "Мы семицкою березкой покумимся... честному Семику... березке моей... Не сваряся, не браняся!" (367, с.126). Все эти обычаи представляют собою попытки магического перемещения силы  между разными  сферами  среды  в момент,  наиболее благоприятный для растительности.

      Наиболее примечателен известный у русских (с.Шутилово) и эрзи (соседняя д.Пандас) Первомайского р-на обряд оплакивания и похорон Костромы (Сторомы), фиксировавшийся еще в Х1Х веке (Архив РГО, ХХХШ-159) и продолжающий бытовать поныне (А-93-В-1). Суть обряда состоит в том, что в пятницу на семицкой неделе обряжаются набитые соломой в человеческий рост куклы, возле которых в субботу и воскресенье разворачивается многоплановое в основе пародийное действо: «заболевшую» пытается лечить одетый в белый халат «врач», «умершую» отпевает женщина-«поп» в рясе из цветного коврика, по-церковному растягивая явно не подходящий для такого случая текст, собираются «родственники», «подруженьки», которые с хохотом «оплакивают» Сторому. Затем с пением веселых песен и фривольных частушек процессия выносит Сторому в поле, где непременнно должна быть посажена рожь. Под хохот и восклицания «Будет рожь!» дети по команде разрывают чучело и бросают его солому на ветер. Текстовое сопровождение обряда - общераспространенные песни и частушки, пародийные причитания и импровизированный комический полилог участников, непременно намекающих на современные реалиии. Примечательно то, что в д. Пандас роль Сторомы принадлежит живой женщине, на которой под конец праздника растрепывают лохмотья, надетые поверх одежды. Полисемантический характер праздника, включающий и элементы эротического карнавала с переодеванием в одежды противоположного пола, и мотив расставания с пороками, и моменты поминовения усопших (со Сторомой передают приветы на тот свет конкретным умершим родственникам), тем не менее не закрывает его лейтмотив - символическое принесение жертвы полю в период самого бурного роста растений, чтобы передать ему дополнительные силы, даруемые людьми. Кстати, на это конкретно указывают и эротические моменты праздника - подчеркнутое внимание к старательно изготовленным "половым органам" куклы, действия участников процессии, условно обозначающие совокупление со Сторомой, непристойные частушки - все это обращено к сфере воспроизводства, продолжения рода. Живая женщина в роли Сторомы в д.Пандас указывает на весьма вероятное происхождение обрядового действа из реального жертвоприношения.

      Зафиксирована купальская песня, смысл которой -прославление Земли и мира растительности, испрашивание разрешения воспользоваться их силой "ради польги на живот":

"Сыра-Земля Мати нам еси родная,

Всех еси ты породила,

Воспоила-воскормила

И угодьем наделила...

Для людей своих

Зелий еси породила...

О болезнях помогати...

Повели с себя урвати

Зелий, снадобьев..." (367, с.127).

      Итак, элементы календарных обрядов, связанные с растительным миром, обнаруживают очевидное сходство у разных народов региона, каковы бы ни были его причины - независимая постановка одинаковых хозяйственных задач в примерно одинаковых условиях или же заимствование. Незначительное расхождение сроков, возникающее порой,  реально  учитывает особенности вегетации в разных природных зонах.  У мари, как у народа,  в  наибольшей  мере  сохранившего  древнюю  религию и элементы  хозяйственного  уклада,  большее  количество   табу, преследующих  по отношению к растениям общеэкологические цели, что обеспечивает   функционирование присваивающего типа хозяйства.  У русских и эрзи преобладают носящие многоплановый характер аграрно-хозяйственные магические  обряды,  праздники, имеющие целью переадресовку силы растительности. Характер этих обрядов и немногочисленных сопровождающих их фольклорных текстов таков, что они способствуют в сознании  людей утверждению ценности растительного мира, уважение к  нему, связывают с культом растений и плодородия позитивные эмоции.

      Календарные обряды, в центре внимания которых оказывается окружающий человека животный мир, в основном уже рассмотрены, так как системой запретов он оберегается наряду с растительным (табу на пасху, воздвиженье, кюсо и др.), а действа, магически переадресующие силу из одной сферы в другую, уже затрагивались в связи с анализом праздников - как комплексных (святки, шорыкйол, пасха и др.), так и знаменующих передачу силы воды (Власий, Георгий, Никола и др.) и растительного мира (угинде, Покров). Показана и роль животных с их предполагаемым "даром провидения" в традиционных гаданиях.

      Обряды, осуществляемые только в рамках системы "человек - животные", немногочисленны, но примечательны. К ним можно отнести упоминаемые П.И.Мельниковым-Печерским эрзянские осенние мужские моления в священных рощах о лошадях (сентябрь) и охотничьей удаче Волцы-пазу (ноябрь), отмечавшийся в июле день молений о пчелах Нишке-пазу, который приходился на отвественнейший в жизни пасечника период их роения (воспоминания о таком дне, название которого уже утрачено, сохранились в с.Б.Уда Гагинского р-на, А-92-7). У русских днем освящения пасеки был в конце апреля Зосима. По сей день эрзе и русским хорошо известен запрет на сбор меда до медового Спаса, что вполне соответствует срокам его созревания в данных климатических условиях. Данные обряды носят выраженную хозяйственную направленность и ориентированы на особенности традиционных занятий русских и эрзи (например, при занятии бортничеством роение не играет столь значительной роли в жизни добытчика меда; а бортничество, как уже показано, было подорвано на юге области к ХУШ в., а у мари сохранилось до ХХ в.).

      Иное свойственно обрядам, которые приурочивались в марте к Евдокии и Сорока мученикам - закликанию весны. Повсеместно в южных районах области у русских и эрзи, а также в ряде районов центра и северо-запада региона они фиксируются по сей день. К этому дню пеклись хлебные жаворонки (в Сергачском р-не их изготовляли даже со свистком, чтобы имитировать птичьи голоса; А-93-3), дети подбрасывали их вверх на крышах и оттаявших высоких местах, исполняя скороговоркой веснянки. Тексты веснянок, зафиксированных в Сокольском, Лукояновском, Дивеевском, Дальнеконстантиновском и др. р-нах (А-94-2-3; А-94 -1-3, А-93-4-2, А-93-4-4), несложны и весьма сходны. Они сводятся к обращению - жаворонков просят прилететь и принести весну, завершив утомившую всех длинную зиму. Наиболее развернутый текст записан в с.Сарминский Майдан Вознесенского р-на (А-93- 4-5). В нем нетрудно заметить любование птицами: "Жаворонушки на приталинке, сами пестренькие, глазки маленькие, прилетите к нам, принесите нам тепло летичко". Архаичное, характерное для мифологического сознания нарушение причинно-следственных связей (осмысление тепла как результата прилета птиц) превращается в яркий художественный образ, который рождает к птицам добрые чувства. В конце веснянки изображаются чествуемые в этот день "сорок святых нищих слепых", которые "по задам идут" и также причастны к приглашению птиц, кормят их: "сумочки трясутся, корочки летят - подбирают и едят" - и это по сути указание на то, что их прилет, приход тепла предначертан и высшими силами, выступающими в союзе с человеком. Зима предстает персонифицированным временем, не расположенным к человеку: "ручки-ножки отморозила, бело личико попортила" (там же); "надоела, много хлеба приела"(А-94-2-3).

      Среди локальных праздников чрезвычайно интересна козья масленица в Канавине, которая отмечалась на третьей неделе великого поста (367, с.119-121; 378). Праздник был лишен дохристианской истории, магического элемента.   Событием, породившим праздник, стал ночной  пожар,  во время которого "коза,  случайно запутавшись в веревке  караульного  колокола, произвела в нужный момент звон-набат пожарный и всполошила тем заснувших канавинцев.  Начавшаяся  беда  была  предотвращена".

      Несмотря  на  протесты церковной власти день отмечали народным гулянием и угощениями, устраивалась "ярмарочная торговля закусками, сластями, напитками и детскими игрушками", в центре событий  оказывалась  коза, украшенная пестрыми лентами. Праздник характеризовался богатой позитивной эмоциональной наполненностью, запечатлевались обращенные к животному добрые чувства.

      Добрые чувства к животным, стремление оказать им поддержку в благодарность или в надежде на их помощь, следы хозяйственной ориентации - вот что отличает календарные обряды народов региона, связанные с животным миром.

      Календарные обряды, в ходе которых осуществляется переадресовка силы окружающей природы человеку - для его здоровья, гармоничного развития, благополучия - не нуждаются в дополнительном расмотрении: они уже затрагивались, когда речь заходила о конкретных сферах среды. Как легко было убедиться, эти обряды помогают своевременно и наилучшим образом использовать целительные качества окружающей природы и сформировать к ней отношение как к безусловной ценности. Закрепляется и та важная позиция, что силы природы могут быть использованы - безразлично, реально или магически - только в том случае, если ей не был нанесен ущерб, если поддерживается ее цельность и добрые взаимоотношения с ней.

      Подводя итоги сказанному, необходимо отметить следующие особенности экологического начала в календарном обрядовом фольклоре и действе у этносов Нижегородского Поволжья:

      1.  Календарный обряд, обусловленный годовым вегетативным и хозяйственным циклом, обращен практически ко всем сферам среды, причем у аборигенных этносов, в особенности при условии сохранения традиционной религии, затрагивается большее число ее элементов. Воздействие на среду - главная задача обряда - осуществляется вербально (через фольклорный текст), через табу или попытки магической переадресовки силы.

      2.  Значительно сходство в задачах, времени и сущности обрядов в рамках одной территории у разных этносов, причины чего могут быть различными.

      3.  На первый план в обрядах выходит их эмоционально-сопроводительная  функция, которая в состоянии обеспечивать  поддержание  традиционного  обрядового действа и воспроизводство на его  основе  сложившегося  территориального экологического сознания.

4. Территориальная приуроченность обрядов.

      Вопрос о территориальной приуроченности обрядов представляется  наименее  изученным,  во  всяком  случае этому аспекту как семейных,  так и календарных обрядов не  уделялось внимания в фольклористической литературе.  Между тем, понятно, что не всякое место может служить  для  проведения  магических обрядовых   действ   -   оно   должно  обладать  определенными свойствами.

      Публикации о традиционной культуре региона, касавшиеся данного вопроса, существовали, однако не носили до 1990-х годов систематизирующего характера. Так, описания отдельных конкретных природных святилищ мари оставлены исследователями рубежа Х1Х-ХХ вв. А.П.Поливановым, С.Троицким, Н.Н.Оглоблиным (204, 357, 384 и др.). Эрзянские святилища затронул в своей работе "Очерки мордвы" П.И.Мельников-Печерский (140), указав расположение четырех из них.  Разрозненные сведения о подобных объектах содержались в архивах музеев  -  Гагинского краеведческого  и  эрзянской  культуры  (г.Лукоянов),  архивах краеведов Н.В.Артемова (г.Саров),  И.В.Кузьмичева (р.п.Дальнее Константиново). О татарских святилищах опубликованный материал отсутствовал.  Попытки дать общую характеристику этим объектам принадлежат И.Л.Мининзону (145),  Ф.М.Баканиной и др. (29), но авторы не обладали полнотой информации.

      В ходе экспедиций, проведенных под руководством автора настоящей работы в 1990-1997 годах, осуществлена проверка на местности наличия и состояния природных святилищ на территории всего региона, по опросным данным выявлено 54 марийских, 22 эрзянских, 3 татарских объекта, с которыми связана обрядовость, составлены их геоботанические и этнографические характеристики. Данные по марийским и татарским памятникам были систематизированы и опубликованы (175, 179, 182, 183).

      Информация, связанная с русскими природно-культовыми памятниками, рассеяна в многочисленных газетных публикациях, особняком стоят лишь сведения об озере Светлояр. При подготовке книги "Град Китеж" В.Н.Морохиным (344) были вновь введены в  научный  оборот и опубликованы работы А.В.Меледина, П.И.Мельникова-Печерского, А.С.Гациского, Н.Н.Оглоблина, В.Смирнова и др., что позволяет сегодня в полной мере судить о Светлояре и его окрестностях как культовом комплексе. Озеро и другие русские природно-культовые объекты изучались в ходе экспедиций  под  руководством  автора  данной  работы  в 1982-1995 годах.  Таким образом, возможность сделать обобщения в  отношении  святилищ  региона на широком материале появилась впервые.

      Установлено, что календарные и семейные обряды в регионе связаны с водными объектами - реками и озерами, источниками, геологическими - крупными валунами и выходами горных пород, элементами рельефа - холмами, растительными объектами - рощами и деревьями, посадками культур. При этом сами места проведения обрядов могут быть сменяемыми, традиционными и священными.

      Сменяемые места должны иметь удобный подход и несколько требуемых для обряда признаков. Например, в с.Шутилово и д.Пандас Сторому полагается растерзывать в ближайшем поле ржи, которое сменяется в ходе севооборота. Традиционные места на годы закрепляются за обрядом как удобные и потому оберегаются в той или иной мере, чтобы могли долго использоваться, однако собственные магические качества им не приписываются. Такими представляются, например, большая сухая поляна, на которой чуваши п.Лысая Гора проводят общее пиршество у костра во время весеннего праздника серен, пологий берег реки Пьяны, где у с.Мишуково русские девушки гадают по венкам на Троицу, произвольно выбираемые холмы для православных молений о погоде, которые проводятся в июле и под Ильин день в ряде южных районов (Ардатовский, Дивеевский, Бутурлинский и др.), единственный пруд в эрзянском с.Какино, где "топят медведя" и т.п.

      Те и другие места проведения обрядов вряд ли заслуживают серьезного исследовательского внимания. Интерес представляют места обрядов, почитаемые как священные, где сами специфичные условия, по мнению отправляющих обряд, способствуют достижению цели.

      Культ конкретных природных источников прослеживается у всех народов региона, однако в большей мере у живущих в южной, более засушливой его части. Так, его не выявлено у северозападных мари: вода, выходящая в священных рощах, используется с приготовлении жертвенной пищи в той мере, как и обычная. У горных мари известны источники Супротивный ключ, Омыклиды, Арпынгель и затопленный водохранилищем горький источник у с.Хмелевка (183) - сюда собирались люди в определенные дни, воду брали домой и использовали при болезни.

      Утраченный источник, без сомнения, был минеральным. У эрзи, как показали полевые исследования, источники были неотъемлемым элементом святилища - таковы Мольбища у д.Кавлей (Ардатовский р-н), д.Инютино, Касаниха, Лом (Богородский), с.Арманиха, Кажлейка, Сиуха, урочища Керметские Вершины, Кузьмерь, Кузькины Караваи (Дальнеконстантиновский), Кереметь в г.Сарове, уничтоженное мольбище в Кладбищах (Сергачский). Центрами исламских праздников становятся источники татарских сел Кочко-Пожарки, Медяны, Н.Мочалей и др. (А-94-5). Родники в русских населенных пунктах часто становятся местом проведения крещенских обрядов м молений в престольные праздники. Они чрезвычайно многочисленны (Печерский и Высоковский в Н.Новгороде, источники в р.п.Варнавино, с.Безводное, Кадницы (Кстовский), д.Шониха (Богородский), с.Саконы (Ардатовский), с.Дивеево, Кременки (Дивеевский), с.Шутилово (Первомайский), с.Свобода, Зеленые Горы (Вадский), с.Починки, г.Саров, г.Сергач, с.Архангельское (Шатковский), Богов в с.Суровахиха (Дальнеконстантиновский) и мн.др.), нередко находятся близ церквей.

      Мотивацией использования ряда источников служат легенды, объясняющие сверхъестественную силу воды. Так, в связи с Боговом ключом (с.Суроватиха) рассказывается о видении Христа в сиянии, которое было возле источника в начале века местному учителю (А-92-1-1), легенда повествует о том, как в роднике у с.Свобода всплыла икона Богоматери, обозначив его святость (ФФКСЛ, 82-78).

      Следует отметить, что почти все упомянутые родники имеют те или иные необычные качества. К ним можно отнести эффектное расположение, например, среди холмов на крутом склоне (Печерский, Безводное, Богов), мощный выход воды (Богов, Лом), необычное растительное окружение (у источников Керметские Вершины и Арпынгель произрастает чрезвычайно редкий в регионе лунник оживающий с высокими декоративными качествами), необычную ориентацию воды при выходе (в Супротивном ключе - в сторону, противоположную Волге, с чем и связано название), наконец, целебные качества, достигаемые высокой минерализацией (Горький ключ в Васильсурске, Архангельский и Кипячий в Шатковском районе).

      Существуют сотни родников, с которыми не связаны календарные обряды, однако их вода используется в семейных оздоровительных обрядах - в случае болезни принимается с молитвой или заговором у русских, татар, эрзи и мокши. Они имеют узкую известность, не выходящую за пределы одного населенного пункта, и развернуто описываемое действие на организм. Разумеется такие родники традиционно охраняются и обустраиваются.

      Культ источника естественен и разумен на любой территории с хотя бы небольшим недостатком воды. Почитание ее как божественного творения, дарящего жизнь, настойчиво проводят зародившиеся в условиях пустыни мировые религии - христианство и ислам (99). Это смыкается с древним культом воды у эрзи:  их традиционные представления о Ведь-аве - матери вод - подразумевали возможность ее постоянной жизни в роднике и колодце (с.Пермеево Большеболдинского; А-92-4) как местах, определяющих в условиях маловодности судьбу рек. В южной части области это приводит к тому, что родники просто переходят из рук в руки, оставаясь священными объектами и приобретая новое характерное оформление (устанавливается крест). Супротивный ключ в Васильсурске является (по разным дням) местом отправления обрядов горных мари, православных русских и чувашей. По преданиям и исходя из характера гидронима, ключ Керемет в с.Кочко-Пожарки в прошлом, до заселения окрестностей Сергача татарами, принадлежал другому народу, вероятно, эрзе. Старые терюханские родники близ с.Суроватиха, д.Инютино (где по свидетельству П.И.Мельникова-Печерского (140) проводились языческие моления еще в Х1Х в.), Шониха после ассмиляции эрзи русскими стали восприниматься как святые ключики, возле которых можно отпускать православные обряды. В таком же качестве  предстает источник у церкви с.Кладбищи (г.Сергач), построенной в 1706 году на месте эрзянской священной дубравы. Святой ключ в Печерах (Н.Новгород) был местом паломничества горных мари  из-под  Козьмодемьянска  и воспринимался как святилище предков на покинутой ими родине (180).

      Территориальная приуроченность обрядов к открытым водным объектам менее характерна для региона. Хотя в области около десятка озер с названием Святое, обрядовость в прошлом зафиксирована лишь на двух из них в южной части области - в Ардатовском и Арзамасском районе: их берега были местами молений христиан в дни летних праздников (в Арзамасском районе - старообрядцев) (ФФКСЛ, 81-82; А-87-2-1). Примечательно, что оба озера необычны в природном отношении - одно из них имеет карстовое происхождение, воронки по берегам, крутые склоны, большую глубину и чистую воду, другое - плавающий остров с деревьями. Судя по расположению озер, можно предположить, что в прошлом они могли быть святилищами эрзи.

      Наибольший интерес представляет озеро Светлояр (Воскресенский), с которым связана широко известная легенда о граде Китеже и развернутая обрядовость. Многочисленные варианты легенды опубликованы, не нуждаются в пересказе и сопутствующие ей сюжеты о людях, чудесным образом попадавших в град Китеж, о чудовищах, охраняющих город от посторонних.

      К озеру совершаются паломничества за святой водой самого Светлояра и ключика Кибелек, которая дает оздоравливающий эффект. Известно, что пришедшему за исцелением необходимо трижды "по солнцу" оползти озеро до рассвета с молитвой, если после этого он начинает "видеть" и "слышать" подводный Китеж, это считается признаком эффективности выполненного обряда. У ключика и отдельных деревьев, у крестов возле тропы оставляются пожертвования - деньги и еда. Праздник, широко отмечаемый у озера - Владимирская. На него происходят массовые моления поломников, которые пускают на воду дощечки с горящими свечами. Обряды сопровождаются строгими запретами - загрязнять воду и берега, портить растительность, в прошлом - также купаться в озере, говорить, куда направляется паломник (344).

      В науке утвердилась точка зрения на эту легенду и обряды, проводимые на озере, как на плод русской традиционной духовной культуры, старообрядчества. Между тем, она вряд ли верна. Поскольку русское заселение территории вокруг озера нельзя датировать ранее ХУ1 в., исходные сакральные представления о Светлояре, как и в описанных выше случаях, должны быть связаны с финно-угорским прошлым краям. Обратимся для проверки гипотезы к фольклористическому и топоономастическому материалу.

      На предшествующую языческую культовую принадлежность Светлояра прямо указывают предания "Непокоренные марийцы" и "Капище на горах" (340). В них сохраняется глухое воспоминание  в одном - о том,  что именно здесь выбрали место для своего самоубийства мари, спасавшиеся от крещения, в другом - о том, что на берегу озера находилось до прихода русских святилище.

      Обратим внимание на то, что для большинства сохранившихся по сей день природно-культовых памятников финно-угров в области характерно соседство почитаемых леса и воды - чаще источников (Семет, Супротивный ключ, Кавлей, Шарангская, Заовражная священные рощи и др.). Почитаемыми становились и места природных катаклизмов. И.В.Зыков (78) отмечал, что в Сернурском районе Марийской республики местом поклонения в конце Х1Х в. стало неожиданно образовавшееся в результате карста озеро. В окрестностях г.Сарова автором данной работы выявлено финно-угорское святилище Кереметь (182), соседствующее с карстовым озером. Для Китежской легенды характерен также мотив провала земли.

      Предшествующее население в окрестностях Светлояра было марийским и, возможно, отчасти - после отступления за Волгу под натиском русских ряда родов мери - мерянским. В пользу этого говорит целый пласт ономастики. Название реки Люнды близ озера Л.Л.Трубе трактовал как марийское (257). Ономастикон, составленный С.Я.Черных (391), дает возможность рассматривать как марийские патронимические окрестные  ойконимы Якушево, Чемашиха, Милюшиха, Лучино, Лучкино, Оньшино, Черепаниха, Шаматеево, Чанниково, Ерыкалка, Валявиха, Автулиха, Нахратово, Мелехино, Копылково, Пузеево, Быдрей, Русениха, Шамино, Быдреевка, Пыдрей, Елдеж, Шадрино, Иргень, чисто марийским является и название Шурговаш. В самом слове "Светлояр" правомерно видеть марийский гидроформант "-ер"("озеро"), встречающийся в названиях других озер Заволжья - Карасьяр, Когояр, Изияр, Ирканъяр, Кумъяр, Памъяр, Нестиар. Двуязычное происхождение названия представляется типичным для территорий с дисперсным этническим заселением.

      Обратим внимание и на то, что другим местом христианского поклонения в окрестностях озера является ключик Кибелек. Его название также созвучно марийскому личному имени Кебелек. Марийские святилища, о чем еще будет сказано, порой получали имя кого-то из выдающихся людей прошлого, возможно, будучи местами их деятельности или же погребения. Представляет интерес и явно нерусское название самого Китежа. Исследователь Л.Клейн (108) высказывает догадку о его связи с названием с. Кидекша под Суздалем, которое в средневековых документах упоминается и в форме "Китешка". Из нее как из мыслимой уменьшительной формы образуется, возможно, и само слово "Китеж".

      Восстановленные О.Б.Ткаченко фрагменты мерянского языка (254) позволяют судить о том, что форма "Китешка" представляет собою направительный падеж  множественного  числа парадигмы  мерянского  слова "ки" - "камень": "к камням". Кидекша - место впадения в Нерль текущей через Суздаль речки с современным русским названием Каменка. И именно в ее нижнем течении дно изобилует вымытыми камнями, что большая редкость для Суздальского Ополья. 

      Малым Китежем называли неоднократно в преданиях Городец (344), основанный как пригород (подчиненный город) Суздаля на дороге, которая ведет к Волге именно через Кидекшу. В топонимике  определение  "Большой" эквивалентно определению "Старый",  а "Малый" - "Новому". Поэтому резонно предположить, что название Малого  Китежа  осозновалось  на первых порах в системе с Кидекшой (Большим Китежом),  а затем с утратой связи начались подсознательные поиски нового,  утраченного "Большого Китежа", совершенно в таких случаях оправданные. Городец был основан как русский форпост на землях мери (Меровия, Маура), первоначально название Китежа у ее жителей могло правильно пониматься и этимологизироваться.

      Отмечена приуроченность обрядов к крупным валунам и выходам горных пород, как известно, не характерным для региона. Так, крупные камни были местами христианских молений, происходивших по праздникам и осуществлявшихся паломниками для исцеления в г.Сарове, у п.Прибрежный (Первомайский), в д. Сухаренки (Городецкий), валун находится в центре кавлейского эрзянского святилища (Ардатовский), на нем раскладывалась в прошлом жертвенная пища, а ныне во время праздника на Троицу кладется еда для угощающихся. Выход известковых пород в форме лежащей фигуры человека является исламским святилищем Тараташ, местом молений и принесения денежных пожертвований, где иногда молятся и христиане - русские и эрзя из окрестных сел (Краснооктябрьский) (179). Культ закрепляется легендами. Одна из них рассказывает о том,  что камень представляет собою проклятого матерью за непочтительность ребенка, другая, эсхатологическая по характеру, отмечает медленное движение камня вниз по склону, которое на нижней точке ознаменуется "ахырзаманом" - "концом времени".

      Табу поддерживает невмешательство человека в действие вселенских сил - камень нельзя тревожить, что для виновных смертельно опасно, как нельзя тревожить и ход времен. С другими валунами (Сухаренки, Прибрежный) также связаны легенды об их чудесном происхождении: на первом из них приплыл святой Георгий, чтобы спасти жителей деревни от большого половодья, второй был перенесен на нынешнее место издалека по воздуху (А-92-3-1). Оба камня старательно оберегаются: в Сухаренках, например, сооружено запирающееся помещение, и попытки перевезти его на другое место, осуществленные даже священником, заканчивались тем, что камень возвращался назад. Все эти геологические объекты эффектны, велики по размеру, живописно располагаются, с большинством связаны представления об их сверхъестественном появлении и строгие запреты.

      Отмечено лишь два случая, когда местами отпускания обрядов были холмы - элементы рельефа - при отсутствии на них родников и валунов. Однако об их самоценности вряд ли стоит говорить: в обоих случаях холмы представляли собою археологические объекты, воспоминания о сущности которых поддерживались. Один из них - курган у с.Б.Макателем (Первомайского) - место проведения обряда Бабан-Молян у эрзи. Характерно, что в конце 30-х годов, после проведения раскопок, которые подтвердили наличие древнемордовского могильника, с уничтожением кургана обряд прекратили проводить (А-93-3-1). Другой объект принадлежал горным мари и представлял собою холмы на месте древней крепости у впадения в Волгу Кудьмы (Кстовский). Они были местом паломничества мари из-под Козьмодемьянска, что воспринималось как посещение родины предков и их святилищ (183). Рассматривая проблему территориальной приуроченности древних культов у славян, Б.А.Рыбаков обращает внимание на сходную особенность: "это не был культ гор как таковых: горы и холмы были не объектом, а местом культа, местом сборищ, принесения жертв" (230, с.383), что, вероятно, характерно для   любого равнинного этноса.