В рекрутских песнях, которые были неотъемлимой частью обряда проводов в армию, они возникают обыкновенно как противопоставление миру человеческой несвободы, произвола и лишений, в условиях которых предстоит жить солдату.

"Во зеленом,  да во садочке,

Хорошо пта... хорошо пташки поют.

Прощай, девки, прощай, бабы,

Да угоняют нас от вас,

На   те   горы   да   на   крутые,

Эх,  на  погибельный Кавказ!"(367,  с.165).

"Во сыром борочке,

Да на сухом пруточке -

Тут поют соловушки пташки.

Вы не пойте, соловьи-пташки,  -

Без того солдатикам тошно!"  (367, с.168).

      Со  свадебной  поэзией перекликается в последней песне образ, которым  выражена  мечта о возвращении рекрута:

"Через двадцать пять годочков,

Прилечу я ясным да  соколочком".

      Примечательно, что обрядовое действо, имевшее магический компонент, во время проводов рекрута, включало в себя прощание с природным объектом-покровителем. Выразительный обряд был зафиксирован у северо-западных мари Воскресенского района: рекруты приходили с подарками к родительским деревьям в д. Б. Юронга. На ветви дуба повязывались пояса, на ветви липы - платки. Возрождение обряда, по воспоминаниям местных жителей, произошло в дни Великой Отечественной войны (А-1990-6-3, с.5). Среди ненавистного, враждебного человеку мира унижения, муштры, опасности природа родного края сопровождала его как хранитель, как напоминание о лучших временах жизни и надежда на их возвращение.

      По сути именно она примиряла и с возможной смертью, которая представлялась спокойным растворением среди вечной и прекрасной родной природы, возвращением в нее:

"Ты зарой  мое  тело  белое  среди  поля  чистова,

Среди раздольица, среди широкова."(367, с.167).

      Знаком скорби, одиночества в рекрутской поэзии, как и в похоронной, оказывается кукушка:

"Ты не кукуй,  кукушечка,

Не кукуй ты, рябая..."(367) - поется в рекрутской песне.

 "Аки  птица  в поле чистом летает,

Аки кукушка кукует,

      Тако же и мы, бесприютные сироты, станем куковати..." (306) - с этим образом встречаемся в похоронном причитании по кормильцу. Образы природы, возникающие в похоронном причитании, схожи по своей семантике со свадебными. Однако их усиленная  эстетическая позитивность служит не для выражения восхищения участниками  действа, а для экспрессивного обострения утраты. На это обращал внимание еще М.К.Азадовский, который писал, анализируя художественные приемы причитаний, что "паралелльными образами... создается гармония переживаний, тесное слияние жизни природы с жизнью человека" при том, что "только у весьма немногих певиц встречаются более разработанные картины природы" (1, с.163). Если для свадебных песен и причитаний характерно изображение прихода, появления символически обрисованных персонажей,  то здесь - их ухода.

"На полете  летит  белая  лебедушка,

На  быстром несется касатка-ластушка.

Ты куда, куда летишь, лебедь белая?

Ты куда несешься,  моя касатушка?

Не утай,  скажи, дитя мое родное...

Ты в какой же путь снарядилася..."(367, с.130).

"Не  светел  месяц  за  тучу закатился,

Не ясна звезда с небушка скатилася..."(367, с.131).

      Природа возникает и в виде сменяющихся экстатических картин, за  которыми - калейдоскопически преображающееся огромное  пространство,  быстрое, непроизвольное движение в никуда. Это движение - и растворение умершего в мире природы, и его фатальный уход от людей, и бесполезные поиски,  и ощущение конечной космической пустоты:

"...Нигде-то мы  тебя не сыщем:

Ни во чистом поле, ни в лугах зеленых, ни в лесах во темных"(306, с.25).

"Отлетела моя  доченька  родная

За  горушки  она  да  за высокие,

За те ли за леса да зе дремучие,

За те ли облака да за ходячие,

Ко красну солнышку на беседушку..."(367, с.131).

      Образы природы в нижегородском русском причитании, как и в рекрутской песне прямо указывают на глубинную связь человека со всем окружающим миром. Они двуплановы: с одной стороны в них обнаруживается эстетизация утраченного существа, с другой - его космизм, растворение души в огромном пространстве вселенной.

      Завершая данный обзор семейных обрядов, нельзя не обратить внимание на обряды, стоящие особняком и не всегда включаемые традиционной филологической наукой в число семейных. Это оздоровительные обряды. Отличительной особенностью многих таких действ является их связь с заговором, на котором также стоит остановиться именно в связи с обрядами.

      Суть оздоровительного обряда сводится к необходимому для исцеления больного ритуальному действу, которое совершают он сам или его родственники. Это могут быть моления в определенном месте, испитие воды из почитаемого родника. Это может быть и использование заговора - хорошо исследованной в этнографии, фольклористике и стиховедении словесной формулы для подчинения человеку определенных природных сил. Все то же в полной мере относится к хозяйственному обряду. Безусловно, эти действия в силу их устойчивой традиционности, магичности позволительно считать именно обрядами. Это семейные обряды, ведь болезнь - событие конкретной человеческой жизни, более или менее повторяемое.

      В оздоровительных обрядах налицо все специфичные обрядовые  функции. Конкретно-практическая состоит в попытке реализации  поставленной задачи по оздоровлению человека, магические  функции  подразумевают неясность для человека того пути,  который приведет к оздоровлению, но определенность в отношении того, что действия должны быть досконально точно выполнены. Ритуально-традиционная функция связана с пониманием выбранного способа как результата многовекового опыта именно данного местного населения  или  этнической  группы.  Наконец, экспрессивная - в эмоциональном отзыве исцеляемого на совершенное действие.

      Примером таких оздоровительных обрядов можно считать сохранившиеся по сей день моления у священных лип,  которые проводятся северо-восточными марийцами  в Тоншаевском районе,  принесение жертв в кюс-ата в Шарангском районе (344). В ходе обряда больной или его родственники приносят определенный подарок священному природному объекту и обращаются к нему с просьбой. У шарангских марийцев существует строго определенный порядок принесения таких жертв. В случае серьезной болезни это должны быть последовательно и только один раз в человеческой жизни гусь, баран и бык. Безусловно, обряды эти нельзя считать бесполезными: известно позитивное воздействие на состояние человека отдельных видов растений, с которыми он пытается "общаться".

      У других народов практикуется взятие воды из священных источников или же из священных озер, например, Светлояра (344, с.109-110). При этом исцеляющиеся непременно стараются принести к роднику или озеру какое-то пожертвование - деньги, еду. Безусловно, употребление чистой, естественной воды не может не принести пользы больному. Примечательно то, что у эрзи и ее потомков, живущих в Дальнеконстантиновском районе (д.Б.Сескино),  практикуется  взятие и смешивание воды семи источников, что в общем счете обогащает микроэлементный состав той воды, которую выпьет больной и она с большей вероятностью будет содержать необходимые вещества (А-1992-1-2, с.6-7).

      Оздоровительный заговор подразумевает часто обращение к силам природы, к стабильности вселенского миропорядка, который может быть залогом "крепости" здоровья. "Месяц в небе, медведь в лесу, мертвец в земле. Когда три брата сойдутся, тогда нойте и болите зубы у раба божьего (назвать его имя)". Такова формула русского оздоровительного заговора Ковернинского района, снимающего зубную боль (А-87-1-1, с.14).

      Заговор завязывает, закрепляет снятие боли на устойчивости космического  миропорядка,  его  трех  уровней  - "верха", "середины" и "низа". Характерно, что как невозможное условие,  при котором разрешается  зубная  боль,  представлена встреча трех уровней,  точнее их повелителей. Заговор называет их братьями,  исходя из обоснованного  гомеопатической  магией сходства самих объектов в случае сходства их названий (все они начинаются на "ме-").  Заметим,  что  повелителем  "середины", которой принадлежит человек, заговор представляет медведя, что не случайно,  ведь место записи заговора относится  к  таежной зоне.

      Обращает на себя внимание лаконичный заговор, зафиксированный в 1860-х годах у обрусевшей  эрзи  в окрестностях Перевоза. В случае болезни или перед традиционным кулачным боем произносилась  устойчивая формула:  "Мое тело, будь крепко как древо" (382, с.383).

      Разумеется при утрате родного языка население утрачивало и значительную часть традиционной культуры, имевшей вербальное воплощение. Восприятие заговоров чужого народа не могло быть эффективным в силу тайного характера подобного знания. Так что в данном случае, вероятно, имел место упрощенный, с попыткой закрепления приблизительной рифмовкой перевод магической формулы родного языка. "Древо", дуб - у финно-угров Поволжья магическое растительное воплощение мужской души, здоровья, благополучия, существо, которое по-доброму сопровождало жизнь человека.

      Обращение к "древу" в заговоре не только отсылает сознание к древним мифологическим представлениям, но еще раз фиксирует его на мысли о родстве человека с миром природы, создает уважительное отношение к лесу.

      Подобные заговоры формируют у людей почтение к существующему в природе устойчивому миропорядку (как видим, он выступает главным  условием  здоровья,  что  с диалектической точки зрения глубоко верно),  к его элементам.  Они создают по существу  верное  ощущение  зависимости  человека  от природы, весьма полезной, если законы природы известны и не нарушаются.

      В оздоровительных обрядах природа рассматривается как универсальная кладовая здоровья, как резерв, позволяющий всякий раз наполнить человека новой энергией. Это формирует уважительное отношение к ней, стремление закрепить и не менять состояние тех объектов, с которыми связан мыслимый оздоровительный эффект.

      Подводя итоги сказанному, отметим, что в семейных обрядах обращение к природе, к художественным образам ее воссоздающим, играет хотя и не ведущую, но достаточно значительную роль. Это своего рода контекст, в рамках которого развиваются переживания, мысли участников обряда, язык, чьи возможности позволяют иносказательно, но весьма глубоко передавать психологическое состояние людей, общую картину вещей. Находя в мире природы созвучие своим переживаниям, отражение своего состояния, человек невольно проникается уважением к животным и растениям, видя в них себе подобных. В этом огромная экологическая ценность обрядового семейного фольклора. Особняком стоят лишь оздоровительные обряды, позволяющие взглянуть на природу в целом как на систему, поддерживающую в равновесии не только свое состояние, но и состояние обратившегося к ней за здоровьем человека.

3. Календарные обряды и их обращенность к природе.

      Если семейный обряд обращен к человеческой жизни, фиксирует ее круг и магически отмечает на нем важнейшие этапы, то календарный уже самим своим предназначением обеспечивает контакты человека и природы, способствует благоприятному ходу сезонных работ, поддержанию здоровья в конкретных климатических условиях. Как известно, предназначение некоторых календарных обрядов состоит в магической передаче "обессиленной" природе энергии человека, инициации естественных сезонных процессов - таков смысл, например, почти всех весенних крестьянских праздников. Природа здесь часто оказывается в центре образной системы фольклорных произведений, роль ее поэтического изображения должна быть иной, нежели в песнях и причитаниях семейных обрядов.

      За полтора века собирательской и публикаторской деятельности  в  Нижегородском  Поволжье  накоплен  достаточно богатый   материал,   связанный  с  календарной  обрядовостью.

      Публикации описаний различных русских календарных обрядов Нижегородской губернии достаточно многочисленны и обстоятельны (327, 424, 427). Особенно богаты таким материалом дореволюционные источники. Газеты и сборники помещали описания колядования (382, 396, 401, 411, 413, 417, 433), устоявшегося в народе празднования крещения (410), масленицы (400, 425), известного в Канавине козьего праздника (381), семика (444), Иванова дня (297), осенних праздников, связанных с урожаем (419, 441). На нижегородский материал опирался в своей работе "Нечистая,  неведомая и крестная сила" известный этнограф С.В.Максимов (134). В советское время также публиковались описания календарных обрядов (367). Многочислены и записи их, хранящиеся в упомянутых архивах.

      Материал календарных обрядов нерусского населения региона также нашел отражение в записях и публикациях (5, 142, 207, 287, 290, 332, 334, 343, 352 и др.), в собраниях архивов. Он достаточен для того, чтобы делать выводы о его характере.

      Обратимся к анализу идей, заложенных в праздники разных народов и совершаемые действа, а также - текстового материала, который - необходимо признать - носит в данном случае сопутствующий, комментирующий характер.

      Для сравнительного рассмотрения экологических элементов в календаре автохтонных народов региона представляется удобным свести полученные из разных источников материалы, касающиеся только Нижегородского Поволжья, в хронологическую таблицу, которая и составляет приложение к данной работе. При этом в таблице не приводятся общие описания того, как отмечались те или иные дни. В принципе не упоминаются даты, не запечатлевшие элементы экологической идеологии (например, Сретение или Касьянов день). Для таблицы использованы данные, относящиеся лишь к русским, марийцам и эрзе. Как показали полевые исследования, чуваши прибыли в пределы региона в конце ХУШ века уже православными, и их календарь совпадал с русским, имея лишь несколько исключений. Так, в отличие от русских чуваши отмечают праздник акатуй, включавший ритуальное пиршество в лесу у огня в определенном месте, но он совпал по времени с пасхальным воскресеньем (п.Лысая Гора Воротынского р-на, А-92-2). Календарь нижегородских татар, судя по материалам полевых исследований в юго-восточной части области (А-94-5), является канонически исламским, ориентированным на лунные циклы, и не содержит сколько-нибудь значительных отличий от него.

      Сопоставив праздники, ориентированные на установление добрых отношений человека и природы, можно без труда в них обнаружить генетически различные элементы. Очевидно, что значительная часть праздников включает языческие начала (святочные колядования, закликание весны на Евдокию и Сорок Мучеников, сюрем, ярилы, бабан-молян), часть связана с календарями мировых религий и включает канонические элементы их обрядовости (освящение воды в Крещение, приполовение, пасхальные пиршества), небольшая часть связана с местной историей, памятными событиями прошлого (чествование козы в Канавине в день, когда благодаря козе была спасена от пожара Нижегородская ярмарка). Однако для решения поставленных задач важно искать не столько генетическое различие праздников и связанных с ними действ, которое чаще всего очевидно и лежит на поверхности, а внутреннее сходство их идеологии. Поэтому попытка хронологически параллельного описания календаря разных народов не может быть даже промежуточным итогом исследования вопроса, а представляет собою лишь способ предварительно систематизировать материал. Кроме того, достаточно подробные последовательные описания народного календаря, а затем анализ его элементам по временам года уже составляет в фольклористике традицию, достаточно плодотворную.

      Важно посмотреть на элементы народного календаря - действа, поверья, обычаи, фольклорные тексты - под иным углом, выявляя, каким сферам окружающего мира они адресованы. Этими сферами могут быть абиотические факторы среды (вода, атмосфера и как таковая погода), биотические (растения, животные - культурные (домашние) и дикие), сам человек как природный элемент. Нуждаются в рассмотрении и случаи адресованности обряда природным силам в совокупности. Остановимся вначале именно на таких обрядах, существо которых - утверждение гармонии человека, общества со всем окружающим миром. В русском календаре такими чертами обладали лишь три комплекса праздников, воспринимавшиеся как центральные, важнейшие - святочный, масленичный и пасхальный.

      Ритуальное ряжение и колядование на святки у русских магически пролонгировало на новый срок этические отношения между людьми - "хозяевами" и предельно широко понимаемыми силами природы, представителями которых выступали "гости". Это действие было необходимо совершить на переломном этапе, после которого все должно пойти "но-новому". Характерно, что в песнях (записи конца Х1Х в.), присутствующих в обряде, есть образы позитивно воспринимаемых животных: "Не летай-ка  ты, сокол высоко, Таусень!  Не маши ты крыльями далеко, Таусень!" (383, с.358); "Я тетерьку гоню, Полевую гоню, Она под куст, А я за хвост!"(337, т. 2, с.14). То же присутствует в эрзянских песнях, исполняемых при колядованиях: пожелания урожая конкретны, выразительны ("Расступись, земля, уродися, хлеб, колос с дугу, зерно с кочедык,  а  соломушка  с оглоблюшку"), однако щедрость природы должна получить продолжение в щедрости человека - щедрый урожай требуется потому, что "прилетит голубок,  возьмет зернушки" (по мнению П.И.Мельникова-Печерского, голубок  - воплощение одного из эрзянских богов). Величание после одаривания  колядующих магически закрепляет место хозяина в иерархической системе вселенной,  что и должно обеспечить его благополучие ("Изба светла, окошки белы... Денянь Лазунясь Светел месяц, Молода мазай, Красно солнышко, У Деняня детки Частые звездки" (140, с.103). Кстати, само происхождение двух связанных с этим праздником сходных по значению слов "коляда" и "таусень" П.И.Мельников-Печерский, возможно, справедливо выводит из эрзянского языка, во всяком случае они вполне мотивируются эрзянским материалом. Одно из них связано с идеей вознаграждения поздравляющих свиной ножкой, другое происходит от "келя" - "береза" - названия дерева, с которым связана святочная магия: колядование осуществлялось с украшенным березовым веником (в летние святки центром праздника становилась живая береза).

      Существенно закрепление в ответственный момент года стабильного состояния среды, в которой живет человек. Именно с этим можно связать лаконичные эстетически позитивные привычные для глаза картины природы в колядках: "Волга-река разливается, Трава-мурава расстилается" (д.Устама Дальнеконстантиновского р-на, А-92-1-4) или святочный ритуал "разгадывания" загадок "девицами мудреницами" при том, что ответы изначально известны обеим группам поющих - "чего светит во всю землю", "чего течет по песочку", "чего растет без кореньев" (с.Воздвиженское Воскресенского р-на, ФФКСЛ-82-67 - здесь и далее: Фольклорный фонд им. проф.В.Н.Морохина кафедры русской литературы ХХ в. Нижегородского госуниверситета им.Н.И.Лобачевского, фонд 1982 г., оп.67). Святочное гадание опиралось на представление о том, что животные - конь, собака, петух - знают о судьбе больше человека, по-своему мудры (А-94-1-3 и др.).

      Все эти элементы присутствуют в соответствующем по времени марийском шорыкйоле. В последнем однако еще более выразительно представлены "гости" - определенное ряжение в конкретных животных - медведя, козу, журавля, свинью, гуся, разыгрываются сцены ухаживания медведя за медведицей. И одаривание "гостей" в еще более явной форме устанавливает добрые отношения на новый цикл времени между миром людей и миром тайги в целом (5).

      Благодатным очищением природными силами становится ритуальное купание в проруби участников праздника,  отмеченное у русских и марийцев - чистая природная вода дарит в момент зимнего поворота солнца человеку  здоровье  и  силу  на  новый отрезок его жизненного цикла.

      Такими же праздниками, в ходе которых человек магически черпал жизненную энергию у сил природы, понимаемых предельно широко, были весенние русские и эрзянские масленница и пасха, соответствующие им марийские уярня и канымы. Катание на тройках и качелях, угощение блинами, потехи с участием животных - были характерны для нижегородской масленичной традиции. Именно в это время проходили гусиные и петушиные бои в окрестностях Павлова, сопровождаемые бурными эмоциями зрителей, а сергачские медвежатники устраивали первые представления. Так, в историю вошел медвежий парад, разыгранный весной 1813 года для пленных французов (об этом еще пойдет речь). Символика масленичных атрибутов, многократно рассмотренная в различных работах, настраивала человека на восприятие окружающего мира как бесконечно широкой, доброй, помогающей человеку среды, в которой он - элемент, способный уподобить себя значительным, космическим по масштабу объектам. В Нижегородском Поволжье не зафиксировано песен, раскрывающих символику масленичного обращения к природе. Однако непременный атрибут песен праздника - образы позитивно воспринимаемых людьми животных, отмеченные психологическим параллелизмом. Так, одна из масленничных песен с.Смирново Дивеевского р-на, изображающая игривую, разгульную сцену между девушкой и парнем, начинается традиционной символикой: "Пташка перепелоцка по полю летаила, По полю летаила - сокола искаила" (А-93-5-3).

      Многогранны по характеру поверий, которыми они окружены, по действам, по эмоциональному сопровождению, но лишены сопутствующего поэтического материала пасхальные обряды. Сложная контаминация чествования умирающего и воскресающего бога христианства с языческими праздниками возрождения природы финно-угров и славян составляет их суть. Освящение вербы, соединяющее в сознании человека красоту цветущих апрельских растений с понятием о святости, утреннее омовение в великий четверг проточной водой, недельный запрет охоты, поскольку "все живое радуется", приходящийся как нельзя кстати на пасхальную неделю, очень важную в жизненном цикле животных, обмен яйцами, символизирующими вечную трансформацию жизни (им приписывается способность положительно влиять на здоровье людей и плодородие земли), утренняя встреча солнца, которое "играет" в пасхальное воскресенье - это широко известные атрибуты праздника у русских, у вполне воспринявших православие эрзи. То же обнаруживается и у православных чувашей Воротынского района, называющих этот праздник мэнкун, хотя у последних центральное событие дня - общение с природой во время пиршества, устраиваемого коллективно на опушке леса в одном и том же месте ежегодно, приготовление еды на костре, что оказывается дальним отголоском языческих молений на чуке.

      Сходные элементы пасхальной обрядовости мари еще точнее адресуются конкретным элементам окружающего мира - кроме описанных обычаев, неделя канымы предполагает не только запрет охоты, но табу, налагаемое на шум, громкий разговор, посещение леса, в страстную субботу распространяемый и на любые работы, приводящие к появлению дыма или неприятного запаха. Эти запреты совпадают по сроку с периодом, когда птицы обосновываются на лесных и болотных гнездовьях, когда у ряда таежных животных появляются выводки - они реально способствуют сохранению их уровня численности. Мощный позитивный эмоциональный заряд содержит зафиксированный этнографами в Тоншаевском районе детский приходящийся на пасхальную неделю обряд ритуального кормления бурундука - зверька, находящегося в этих местах на южной границе своего ареала и оттого редкого. Отправляясь в тайгу, дети оставляют бурундуку праздничные лакомства, надеясь на то, что он найдет их. Затем приходят проверять, на месте ли они, и радуются, если угощение унесено. Священное уважение ко всему окружающему миру, готовность пожертвовать для него своими интересами (за что, конечно же, воздастся сторицей) - суть этих обрядов, наиболее полно и точно для данных условий раскрывающаяся у марийцев, позиции традиционной религии у которых весьма сильны.

      Стоит отметить, что у сохранивших значительное количество элементов традиционной религии марийцев есть и другие праздники, экологическое содержание которых предельно широко - агавайрем (перед севом), кюсо (в середине лета - праздник, считающийся главным в году, с молениями в рощах различных иерархических рангов), шыже кюсо (после уборки урожая). Центральный элемент этих праздников - моление всем богам пантеона, воплощающим различные природные силы, чтобы выразить весной пожелания, а осенью благодарность богам стихий, которые позволили людям "быть имеющими прибыль". Применительно к соседним территориям такие моления получили обстоятельные описания, опубликованы традиционно произносимые картами речи (334). В Нижегородской области отмечается общее сходство обрядов, имен упоминаемых богов, приносимых жертв (352), зафиксированы изложения речей картов. Уже само продолжительное и  неоднократное  перечисление разных богов пантеона, которым адресуются эти сезонные моления, подчеркивает то, что для участников  молений  они равнозначны: по их убеждению,  они в равной мере способствуют поддержанию жизни и хозяйства  людей. Это  практическое  отражение диалектической сложности мира,  в рамках которой утрата любого из элементов способна привести  к нежелательной трансформации системы в целом.

      Важным элементом праздника было предварительное очищение человека. Как и в другие памятные дни, во время кюсо в священную рощу полагалось ходить в самой чистой и красивой одежде, помывшись в бане. Кюсо предшествовала неделя, во время которой никто не употреблял спиртное, не сквернословил - не совершал, по представлению марийцев, проступок перед породившей человека природой.

      Магическая адресованность праздника кюсо - это мир природы и предков, который, как давно замечено исследователями, представлялся нижегородским марийцам единым: священные рощи были не только местом общения людей и богов природы, но и пристанищем душ усопших предков, которые переселялись в деревья определенных видов (352).

      Очищение человека перед торжественным общением с силами природы способствовало выработке благоговейного отношения к ней и на бытовом уровне.

      Сходные черты имели в прошлом и моления эрзи. П.И.Мельников-Печерский  отмечает, что в году было пять праздников, считавшихся крупными, всеобщими. Во время них люди обращались ко всему пантеону богов, стремясь не забыть ни одну из стихий, от которых зависит их жизнь и благополучие. Об этом свидетельствует выразительная цитата из речи,  произносившейся во время общего моления  возатей: "Чама-паз,  Нишке-паз, Свет-Вирь-Нешке-Велень-паз, помилуй нас,... Масторпаз, есть хотим, Ведь-Мастор-паз, пить хотим, Норова-парочи, уроди хлеба, Мастор паз..., корми нас, Ведь-паз, давай дождя, Нишке-паз, свети на наш хлеб,... Варма-паз, давай тихие ветра!..." (140, с.75-76).

      Общими чертами праздников, считавшихся в году самыми крупными у разных народов региона, была их обращенность к миру природы без исключения какой-либо из его сфер. Большинство из этих праздников оказываются сосредоточенными в календаре в период увеличения светового дня и вблизи астрономически переломных моментов. Генетически их объединяет общая посылка - попытка магически адресовать природе силы человека, пусть и слабые, продемонстрировать любовь и уважение к ее творческим началам. Исходно это осуществляется через гомеопатическую магию, описанную Д.Фрэзером (266), как попытка воспроизвести желаемые природные процессы (например, катание на тройке - циклическое движение солнца), через контагиозную (освящение источников, совместные пиршества с богами, угощение лесных зверей) и, что самое примечательное, через систему рациональных традиционных сезонных запретов, наиболее разработаную у марийцев (это обстоятельство можно связывать с прочно удерживающейся древней религией). Центральные астрономически обусловленные кризисы года - моменты, наполненные приметами и повериями, которые касаются всех сфер среды, ситуации, когда от поведения человека магически зависит судьба всей системы, ее дальнейший путь. Это отслеживается в той или иной мере на обрядовости всех народов региона, заставляя людей лишний раз обратить внимание на важнейшее свойство среды - комплексность, в силу которой необходимо обращаться с позитивным чувством к каждой из сфер неживого и живого окружающего мира, ценить их вне зависомости от кажущейся сиюминутной полезности. Это обстоятельство задает в принципе верные представления о системном характере среды, в которой живет человек и недопустимости произвола в отношении ее отдельных элементов.

      Что касается календарных праздников более низкого ранга, то, разумеется, не во всех из них можно отметить идеи, непосредственно связанные с общением человека и мира природы. А там, где они обнаруживаются, чаще всего наблюдается магическая попытка переадресовки жизненной энергии из одной природной сферы в другую (в некоторых случаях - обмен) или же табу, фиксирующее непосредственные интересы охраны одной из сфер. К ним относятся абиотические - атмосфера, вода, почва и биотические - растительный и животный мир, человек как таковой. В экологии утвердилось представление о почве как о в известной мере переходной среде, по определению В.И.Вернадского "биокосном теле". В этом отношениии сходство с почвой проявляет и природная вода.

      Анализ адресации традиционных праздников Нижегородского Поволжья убеждает в том, что такие представления были присущи и народам региона: в зафиксированных обрядах не просматривается культ земли, почвы, отдельный от культа растительности (так, эрзянская пасхальная неделя содержала обряды, направленные на поддержание плодородности почвы - в пашню бросали раскрашенные яйца (140), но по сути действие было направлено на стимулирование растительного мира).  Нет  и календарных обрядов, которые, например, поддерживали бы только рыбность водоемов (именно это качество может представляться самым утилитарно-важным для  человека) - реки и озера чествуются как единые природные комплексы.

      В этой связи представляется рациональным рассмотреть обряды, связанные с атмосферой, водой, растениями, животными и здоровьем человека.

      Из календарных обрядов, адресованных атмосфере, выделяются  лишь  предпасхальный  марийский  запрет на любую хозяйственную деятельность с образованием дыма или неприятного запаха и всеобщие  для  различных  народов летние моления о погоде, иногда произвольные, иногда хронологически привязанные к Ильину дню.  Это свидельствует о том,  что лишь марийцы, у которых традиционная религия культивировала  максимальное внимание к среде, осознавали атмосферу как  возможный  объект антропогенного загрязнения. Кроме того, условия жизни марийцев резко отличались от тех,  в которых находились другие  народы.

      Дым, разносимый с небольшой поляны, на которой обычно находилось марийское селение, негативно сказывался на жизни, сосредоточенной в первом ярусе тайги - в апреле это могло отразиться на гнездах птиц. Что же касается православных молений о погоде в поле, то по сути они адресуются водной, а не воздушной стихии: их предназначение - вызывание дождя. У эрзи и русских в южной части области обряд предваряется магическим действием - благоустройством и очищением родников и колодцев, что объясняется поверием "вода воду притянет" (А-92-1; А-92-4; А-93-1; А-93-5).

      Существо обрядов, магическое действие которых направлено на земную, а не на атмосферную воду состоит в переадресовке силы от человека к воде и обратно (последнее иногда - не только к человеку) в дни, особенно располагающие к такому действию. Особенность православных обрядов, состоит в том, что стихийная сила реки или озера не признается самостоятельной или достаточной: вода нуждается в непременном освящении. Ритуальное освящение воды, а затем купание в ней, взятие ее для домашнего пользования из реки, озера или источника практиковалось и практикуется у русских и эрзи на крещение, на майские Николы, приполовение, на Владимирскую (локально - на озере Светлояр). Следует отметить и то, что после крещения в течение недели освященная вода строго оберегается - если это открытый водоем, то действует запрет сливать в него нечистоты и стирать. Освящение придает большую творческую силу воде, а та - в свою очередь - человеку при использовании в дни болезни. По распространенному мнению, вода, освященная и взятая в такие дни не только целебна, но и не портится в течение нескольких лет (344, с.109-110). Распространены как календарный обряд паломничества в определенные дни к местам, где вода имеет такую силу. А к ним относятся  и  имеющиеся  в большинстве  русских  и  эрзянских районов "местночтимые" источники,  вода которых  освящается  в определенные престольные церковные праздники.

      Оздоравливающее, спасительное действие воды может быть переадресовано и домашним животным: на Власия существовала традиция поить освященной в январе водой скот (середина февраля - один из напряженных периодов в зимовке, когда корма уже не только на исходе, но и обладают наименьшей пищевой ценностью), в мае на Николу во время ночного - лошадей (это знаменовало начало нового сезона, когда требовалось закрепить обережение коня от лесных зверей).

      Однако освящение воды, разумеется, не является необходимым  условием ее ритуального использования во всех случаях и у всех народов.  Примечательно, что у горных марийцев, сохранивших большее количество дохристианских элементов в верованиях, в ряде случаев вода считалась "сильной" и без совершения этого обряда: в ночь на приполовение она берется в священном  урочище Омыклиды  (близ Васильсурска), а в ночь на 12 сентября - в священных урочищах на окраине этого поселка, где в прошлом располагался крупный марийский город Цепель. В эти места совершаются по сей день пешие поломничества нередко за десятки километров. Непременным условием взятия воды в этих урочищах является принесение воде жертвы - деньгами или пищей, которая оставляется около родника. Аналогичные паломничества с молениями и принесением жертвы в определенные дни практиковалось и у эрзи, что описано П.И.Мельниковым-Печерским (140, с.80-97). Подтверждением тому служат,  кроме прочего, и многочисленные находки денег ХУШ-Х1Х веков,  сделанные  в наши дни в описанном этим автором урочище Мольбище близ д. Инютино Богородского района. Следует заметить, что  подобное  практикуется также русскими во время молений на озере Светлояр и соседнем с ним  роднике  Кибелек.  Принесение ритуального  подарка  воде,  но  без  расчета  на  немедленное использование ее силы,  а с целью обеспечить добрые  отношения со  стихией у эрзи отмечает П.И.Мельников-Печерский:  в начале апреля,  чтобы избежать дальнейшего урона от  воды  в  крупной реке было принято топить лошадь. Полевыми исследованиями 90-х годов ХХ века в некоторых эрзянских селах зафиксированы святочные обряды, состоявшие в игре, которая имела в своей основе элементы жертвоприношения. Фольклорные тексты, которыми сопровождался бы ритуал,   не   отмечены,  однако  сам  он представляется достаточно определенным и оформленным.

      В с.Какино Гагинского района в пруд сбрасывают Автая (Медведя), которого изображает один из односельчан, затем "топят" его, не давая вылезти на берег. Автай должен быть тепло одет, ему полагается несильно сопротивляться (А-92-5). В с.Наваты Пильнинского района в реке "топят" Ведь-аву - празднично одетую девушку (А-93-4). Безусловно все три обряда преследовали в прошлом одну цель - задобрить стихию, адресуя ей силу, помощь, подарок человека. В одном случае, вероятно, таким даром был реальный медведь - лучшая добыча эрзянских охотников, в другом - девушка, которая предназначалась в подруги хозяйки вод Ведь-авы. В этом же ряду традиции, включающие украшение лентами срубленной березки (в эрзянском с.Акузово Сергачского р-на ее называют кастыш (А-92-7)) и ее ритуальное утопление в реке, что является переадресовкой воде жизненной силы уже не только людей, но и растительности в момент ее высшего расцвета. Вероятно, одним из предельно упрощенных обозначений этого обычая является традиция обливать водой прохожих в Ярилин день, празднуемый в третье воскресенье после Троицы в эрзянском же селе Шандрово Лукояновского р-на (А-93- 1).

      Таким образом, в большинстве случаев у всех упомянутых этносов, имеет место магический обряд передачи пожертвования воде взамен на ее целебную силу, на безопасность и удачу промысла. В православном варианте дарение воде заменяется усилиями по призванию высших сил для освящения природного объекта.

      Ряд календарных праздников включает оздоровительное купание в неосвященной воде или омовение ею. Это полагается делать у русских и мордвы в великий четверг пасхальной недели, на день Петра и Павла у мордвы. Календарный обряд самой середины лета (соответствующий купальскому) у всех этносов региона невозможно представить себе без такого купания или омовения. По рассказам русских жителей Городецкого района (А-92-5), такое купание надо совершать "у разречья" (т.е. со стрелки, где сливаются две реки) на рассвете, при этом снять с себя всю одежду и как минимум три раза перевернуться  в  воде, чтобы  омыть  всего  себя  струями обеих рек. От этого будет двойная польза,  поскольку есть  убеждение, что каждая река может дать человеку в этот день что-то свое. И  это справедливо,  так как невозможно найти источники с одинаковым микроэлементным  составом.  У татар Краснооктябрьского района, где сейчас практически нет пригодных для купания  водоемов,  в одни из праздников, приходившихся на конец июня - начало июля, существовал обычай среди молодых людей,  уединившись, обливать друг друга водой (А-94-4).

      Наконец, нельзя не упомянуть и представление о магической силе - "знании" - водной стихии во время летних святочных гаданий - именно по тому, как несет вода сплетенные венки девушки определяют судьбу. Эти представления закрепляют, присущие обряду комментирующие его песни ("Благослови нас Троица... Венок сплести березовый... Сломим с березы веточку, Совьем венки... Плыть ли венку, Тонуть ли венку Березовому? Плыви, венок, не тони венок..." - у эрзи (140, с.88-89); "Твой венок волна качает: Тебя милый ожидает..." - у русских, (с. Мишуково Гагинского р-на, А-93-5).

      Сходные, синхронные в годичном цикле обряды, связанные с водой, у различных этносов Нижегородского Поволжья служат закреплению у людей в рамках традиции уважительного отношения к этой стихии. Она воспринимается как сила, способная подарить человеку здоровье, наделенная магическим провидением и, безусловно, таящая серьезную, реальную опасность для человека и его хозяйства, что вполне можно отвести, если воде будут приноситься подарки, будут тратиться силы на ее освящение. Вода будет относиться к человеку так, как он к ней относится.

      Элементы растительного культа включаются непременно, как уже показано, в важнейшие праздники года. Однако даты календаря, на которые приходятся связанные с растительностью действа и запреты в основном у всех народов сосредоточены на теплом времени года.

      Табу, охраняющие растительность и животный мир, наиболее полно представлены у автохтонных народов региона. У горных мари известен "день выпадения гусениц" (287), когда в начале апреля налагается запрет на посещение лесов и угодий, чтобы не потревожить хрупкие еще травы и просыпающихся насекомых.  Марийский семыка в июне, осмысляемый теперь как день цветов,  завершает запрет их сбора - в этот день можно принести первые букеты и облить себя в бане настоем из свежих цветов и трав.  Это традиционное табу исключительно позитивно в плане охраны особенно уязвимых раннецветущих,  в частности, орхидных растений, сбор которых в мае  и  начале июня может привести к их полному исчезновению и обеднению видового  состава  тайги.  Снятие  табу  знаменуется чествованием растений, цветов, бабочек, молениями с принесеним жертв. Такой же запрет до  другого  июльского чествования природы в праздник сюрем сохраняет видовое многообразие лугов, действует на период цветения растений  в  отношении  сенокоса. Магическое прославление растительности соединяется в этот день с  использованием ее мощных творческих  сил  для   изгнания нечистой  силы  -  с  этой целью по деревне ходят,  размахивая ветками, ими украшают дома.