ГЛАВА ВТОРАЯ

ПЕРВОБЫТНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПЛАСТ КАК ФУНДАМЕНТ

ТРАДИЦИОННОЙ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ РЕГИОНА

Часть 1

1. Некоторые особенности взаимосвязей древнейшего фольклора, обрядовости и традиционной экологической культуры

      Обращаясь в исследовании к духовному наследию, имеющему прошлое в несколько тысячелетий, необходимо определиться в хронологическом и типологическом аспектах.

      История культуры периодизировалась многими исследователями. Вряд ли стоит вдаваться в детальное изложение концепций философов  и литературоведов прошлого: это далеко уведет от предмета данной работы, а подобный обстоятельный обзор сделан, например И.К.Кузьмичевым (124). Опираясь главным образом на логически завершенную  концепцию  Г.Гегеля, этот исследователь вписывает в его картину истории художественного сознания те типы искусства, которые не были известны немецкому философу  -  первобытное, открытое наукой несколько позднее, и реалистическое Х1Х-ХХ  веков.  В схеме, которая складывается в результате,  оказываются представлены дореалистические  - первобытный, символический и классический типы художественного сознания  и поздние реалистические типы. Материалом исследования при  этом  становятся изобразительное искусство и литературные  произведения.

      "Буквальное видение, натурализм восприятия", при котором изображение было "равно изображаемому", примитивная магия, хорошо известная по работе Д.Фрэзера "Золотая ветвь" (266), отличали первобытное искусство. Его история открывалась в палеолите около 40000 лет назад и завершалась в эпоху неолита.

      Следующий  тип искусства - символический - обусловлен господствующим местом в нем мифа.

      Термины  "миф",  "мифология" многозначны, выражают несколько основополагающих понятий, необходимых для осмысления традиционной культуры. Наивное, обыденное, "школьное" представление о мифе как о некоем древнем фантастическом тексте,  в самом деле, не так уж и далеко от действительности, если учесть, что миф может быть запечатлен и передан,  как правило, вербально. Однако вряд ли справедливо утверждение И.К.Кузьмичева, что это "не жанр словесного искусства, а совершенно свободная передача определенного содержания" (124, с.149). Миф и есть самое содержание, которое значительно шире, объемней любого текста, его передающего. Миф "выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себя человеком" (147, т.1, с.12), это система представлений о природе и социуме, характерная для времени, когда человек не выделял себя из  природы и "элементы логической диффузности, нерасчлененности первобытного мышления не отделились еще отчетливо от эмоциональной, аффектно-моторной сферы".

      Миф был одной из важнейших сфер древнего общественного сознания. Он включал в себя причудливо переплетающиеся элементы других начал - религии, науки, искусства, этики, синкретически не расчленяя их. Д.Фрэзер (266) показал глубокую связь между мифом и магией как сферой практической деятельности первобытного человека. В его концепции миф предстал как своего рода идеальный слепок с постепенно угасающего обрядового ритуала, а магия как утилитарное, прикладное учение, которое получило в качестве базы мифологическую концепцию мироздания. В то же время миф решал задачу "моделирования родовой организации", "социализации жизни", на что было обращено внимание исследователями, принадлежавшими к французской социологической школе (Л.Леви-Брюлль и др.) (139, с.37), формировал абстракцию в понимании жизни, выстраивал представления о прошлом и будущем как о цепочке каузально зависимых явлений, на что указывала символическая теория мифа (Э.Кассирер).

      Древнейший миф Греции, Рима, Европы, ряда стран Азии зафиксирован в виде связных сюжетных текстов. Славянская мифология представлена многочисленными в последнее время попытками ее реконструкции, основанной на изучении дошедших до нас произведений первобытного декоративно-прикладного искусства, памятников археологии и древней письменности, элементов обрядовости и фольклора.

      Однако мифологическое миросозерцание продолжает существовать  в  различных  формах  традиционного   искусства, в своей образной системе воплощающих элементы древнейшего сознания, в обрядах, которые магически  базируют благополучие человека и его хозяйства на функционировании между явлениями гомеопатических и контагиозных связей.

      Точны замечания И.К.Кузьмичева о том,  что мифотворчество - "не искусство, а создание демонов вещи"; мерой ценностей в нем оказывается не этическое, а угодное богу; стихия его - не образ, а превращение (124, с.147-148).

      Изучая верования древних славян, Б.А.Рыбаков опирается на археологические материалы, отражающие мировоззрение человека на определенных этапах истории, на предметы искусства (230). Он убедительно показывает, что присваивающему (охота,собирательство) и производящему  (земледелие,  скотоводство) хозяйствам  соответствовали два разных типа культуры. Их признаки подобны тем, что описаны И.К.Кузьмичевым применительно к первобытному и символическому типам художественного сознания.

      Классическое искусство античности базировалось уже на иных  положениях об обобщении, подражании в интерпретации окружающего мира, на учении о гармонии и мере.

      Известная историко-материалистическая формула Ф.Энгельса о "правдивом воспроизведении типичных характеров в типичных обстоятельствах", по мнению И.К.Кузьмичева (124, с.187), достаточно точно описывает отношения между действительностью и реалистическим искусством, уже начиная с эпохи Возрождения.

      Предложенную типологическую классификацию мы вправе применить к фольклору, к обрядовости. Однако все осложняется тем обстоятельством, что создатели классификации имели дело с синхронно зафиксированными произведениями искусства. Фольклорные записи, с которыми представляется возможность работать, сделаны лишь за последние два века. И древнейшие произведения в поздних вариантах не могли избежать анахронистических включений.

      Однако очевидно, что в фольклоре региона отчетливо выражены два типологических и генетических пласта.

      Древнейший - мифологический пласт, в основе которого продолжают сохраняться пережиточные представления, связанные с первобытным и символическим типами художественного сознания (они - в свою очередь - оказываются неразделимы в данном случае). Это произведения, опирающиеся при их исполнении и восприятии на сакральную магию. Их образному миру присущ специфичный для мифологического искусства характер интерпретирующих мир построений: это искусство, объясняющее мироздание и утилитарно помогающее человеку обеспечить свое существование, исходя из предполагаемой картины фантастической реальности. Очевидна принадлежность к таким произведениям обрядового фольклора (обрядовость в целом - сфера. входящая в мифологический пласт духовной культуры), заговоров, быличек, легенд. Вместе с тем, генетически относящаяся к этому пласту сказка сегодня в своем бытовании функционально принадлежит уже, как это ни парадоксально, к реалистическим произведениям. Само название этого жанра давно уже стало обозначением чистого вымысла, имеющего художественные, дидактические цели, того, во что нельзя сакрально верить - в противоположность легенде. То же в полной мере относится к загадке.

      Начало этому пласту фольклора было положено в пору возникновения древнейшего синкретического искусства палеолита. Отчетливый отпечаток первобытного типа художественного сознания несут многие заговоры, основанные на древних разновидностях магии, элементы обрядов, в особенности похоронных, рассказы о духах природы. Вместе с тем, формирование этого пласта нельзя считать завершенным, о чем свидетельствуют, например, появляющиеся в последнее время рассказы о встрече человека с сакральным чудом.

      Новый - реалистический художественный пласт - является ровесником реалистического искусства вообще. Для его образного мира характерно моделирующее, воссоздающее построение. Опирается этот фольклор на потребность человека не только в объяснении мира и в совете, но и в образном отражении своей жизни и ее эмоциональном сопровождении, накоплении несакрального опыта. К этому пласту фольклора генетически относятся, например, лирические (не связанные с обрядовостью) и исторические песни, частушки, пословицы и поговорки, предания, сказовая проза.

      Имея в виду реальное существование двух этих пластов традиционной духовной культуры в регионе, нельзя не заметить, что обнаруживается и большое количество пограничных явлений с признаками и мифологического, и художественного реалистического типов интерпретации окружающего мира.

      Для осмысления того, как соотносятся мифологический пласт в традиционной культуре и экологические элементы этнического сознания, необходимо обращение, с одной стороны, к так или иначе зафиксированным обрядовым действам, с другой, к произведениям словесного искусства, которые выразили древние мифологические представления о мире непосредственным образом и воспринимаются в таком качестве по сей день.

      Обрядовость составляет один из древнейших  пластов традиционной  народной  культуры.  Зародившийся  в  отдаленные времена существования человеческого общества, он обеспечивал в первую  очередь  труд  как  взаимодействие  человека и природы магическим  сопровождением,  аккумулировал  представления   об окружающем мире.  "Обряд - это строго определенные обычаями те или иные  действия",  -  лаконично  и  широко  определяет  его С.Г.Лазутин (116, с.32).

      Для обрядового фольклора, как известно, характерна магическая утилитарность, приуроченность к определенным этапам человеческой жизни и времени года, к местам, где такие произведения исполняются. Обряд представляет собою действо с определенным кругом участников и их заранее известными функциями. В этом отношении обряд родственен народной драме, народному театру. Так, В.И.Чичеров справедливо считал народной драмой "жанр фольклора, в котором... тексты получают игровое воплощение в действиях и мимике исполнителей", включая в народный театр "произведения других жанров, сопровождаемые игрой исполнителей, и ряжение, которое в ряде случаев не связано с исполнением фольклорных произведений" (279, с.403).В этом отношении между обрядами и народным театром нередко бывает затруднительно провести грань: многие явления и связанные с ними фольклорные произведения представляют собою и то,  и другое.  Широко известно сравнение русской  свадьбы  с народной  оперой,  традиционное марийское ряжение на святки по праву становится материалом для изучения народного театра в монографии В.А.Акцорина "Марийская народная драма" (5), а, например, "медвежья потеха" обнаруживает магические истоки, связанные с колядованием (168). Это обстоятельство вынуждает   исследовать элементы традиционной экологической  культуры,  воплощенные в обрядовом фольклоре и народном театре региона,  в рамках одной главы.

      Обряды любого народа имеют сложную структуру. Нетрудно заметить их различную приуроченность, разные специфичные функции, состав участников, эмоциональный фон.

      В своей диссертации "Русские обрядовые песни" Ю.Г.Круглов (121, с.1-2) фиксирует различные исторически сложившиеся подходы к обрядам и обрядовому фольклору: историко-этнографический, музыковедческий, этнолингвистический и  филологический, отмечая, что они задают различные классификационные признаки для исследуемого материала.  Так, в русле наиболее традиционного,  "восходящего к началу Х1Х века" историко-этнографического  направления идет деление обрядов на семейно-бытовые и календарные, обрядовой поэзии на приуроченную к этим двум кругам обрядов. Разделяя произведения,  присущие тем или иным обрядам,  сам Ю.Г.Круглов исходит из их функциональной сущности, обнаруживая в этом плане сходные песни, например, в свадебном и святочном обрядах:  решающим в этом плане оказывается их "корильное" или "величальное" предназначение.

      Однако бесспорно, что те же выделяемые Ю.Г.Кругловым заклинательные и корильные песни в значительной мере окажутся обессмыслены в отрыве от их обстоятельной характеристики в обряде, от его цельного описания. Филологический подход к обрядовому фольклору, провозглашенный Ю.Г.Кругловым, превращает такие описания в своего рода сноску к тексту, хотя на самом деле отношения между текстом и обрядом имеют скорее обратную направленность - исторически и функционально первичным является действо. Таким образом, необходимым компонентом обрядового фольклора оказывается устный рассказ, передающий существо и назначение обряда, семантическую трактовку действий. Именно этот рассказ несет по отношению к обряду эталонную функцию, он является хранителем самого обряда долгое время даже в том случае, если традиция его воплощения прерывается. Вокруг такого рассказа объединяется та или иная общность людей, понимающих себя как семья, род, этническая, земляческая группа, осознавая себя единой. Поэтому видится необходимость включать его в комплекс обрядового фольклора.

      Однако рассматривая обрядовый фольклор народов как носитель традиционной экологической культуры, естественно опереться на сложившееся давно его разделение. Дихотомия семейно-бытовой и календарной обрядовой поэзии в наилучшей степени передает два типа связи человека с окружающим миром. С одной стороны, она предначертана ему как природному существу, рождающемуся, живущему, меняющемуся и умирающему по законам среды - именно это в состоянии выразить подтекст семейно-обрядовой поэзии. С другой стороны, человек - природопользователь, использующий ресурсы с помощью вкладываемого в них труда. Охотник, собиратель, позднее - земледелец и животновод согласовывались в своей деятельности с естественными климатическими и вегетативными процессами, были зависимы от степени их благоприятности для хозяйства.

      Обрядовый фольклор представляет собою сложное явление и в силу того, что оказывается неразделим с теми обрядовыми компонентами, которые нельзя отнести к собственно народно-поэтическим. Ритуальное действие, присутствие наблюдающих и сопереживающих людей, временная и территориальная определенность исполнения произведений резко отличают этот пласт народной поэзии от других. Вдобавок в его сферу могут оказаться втянутыми генетически не присущие ей произведения, например, лирические песни, частушки, исполнение которых обыкновенно не имеет ритуальной нормативности.

      Представляется необходимым в связи с этим несколько расширить явлений, понимаемых нами как обрядовые.

      Очевидно, что обращение к обрядовому фольклору при попытке обрисовать черты традиционной территориальной экологической культуры приведет к встрече с наиболее архаичным пластом сознания, который связан с язычеством. "...При всем несовершенстве и расплывчатости слова "язычество", лишенного научного терминологического значения, но крайне широкого и полисемантического, я считаю вполне законным, - писал академик Б.А.Рыбаков, - обозначение им того необъятного круга спорных вопросов, которые входят в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, прамонотеизм, дуализм и т.п." (230, с.3). В этой сфере существенным представляется обнаружение параллелей в традиционной культуре разных этносов, на чем давно сосредоточено внимание этнографической науки. Причина этих параллелей может быть различна: некоторые из них порождены общечеловеческим  началом в культуре, принципиальным единством природы людей и их  сознания,  другие отражают общее происхождение этносов и являются непосрественным наследием эпох иного, более тесного единства в рамках археологических культур и лингвистических общностей,  в третьем случае мы сталкиваемся с результатом межэтнических (в том  числе, например, религиозных) контактов, особенно же интересен для нас четвертый случай,  когда речь может идти  об известной культурной  конвергенции,  наблюдающейся у этносов, которые сосуществуют в рамках единых  природно-географических, хозяйственных условий.  Именно общность окружающей людей среды предопределяет задачи и ожидаемые результаты  труда,  характер жизни у различных в генетическом отношении этносов и создает в обрядовой  поэзии  сходный  образный  строй,  задает   сходный комплекс задач, на решение которых направлена обрядовая магия. В итоге это собственно и складывает постепенно элементы единой территориальной культуры.

      Обряд (а следовательно, и его поэзия) многофункциональны. И сфера общения человека и окружающей среды находит отражение при реализации любой из их задач.

      Конкретно-практическая функция состоит в попытке достижения реальным действием реального конкретного результата в  ходе  ритуала  и  наиболее  полноценно выражена в обрядовом действии.  Таковы,  например,  ритуальная  чистка  родника   и колодца  у мордвы и татар,  оздоровительное купание русских на Крещение или Ивана Купалу.

      Магическая функция хорошо рассмотрена в этнографии, ее реализация представляет собою реальное действие или использование словесного, музыкального текста для достижения результата, непосредственно его не вызывающего. Еще Д.Фрэзер показал (266), что связь с результатом понимается сознанием как сверхъестественная - гомеопатическая (по  подобию)   и контагиозная (в результате контакта). Принципиальна  при решении магической функции опора на два ведущих древних культа - окружающей природы (преобладает в календарном обряде) и предков (преобладает в семейно-бытовом). Сущность связи этой функции с миром природы хорошо осознается при анализе традиционных марийских весенних и осенних молений в священных рощах (кусоты), русских колядований, весенних закликаний птиц.

      Ритуально-традиционная функция находит реализацию в сплочении вокруг обрядов того или иного социума и известном его противопоставлении другим. В сфере обращения к миру природы обряд обнаруживает эту функцию и во время молений в священных рощах и у родовых священных деревьев у марийцев, и просто в однозначном понимании поэтических образов традиционной песни у группы поющих.

      Наконец, существенна экспрессивная функция: обряд должен соединить в общем чувстве людей, послужить камертоном их настроения, сделать их переживание по существу эстетическим. Здесь уместно вспомнить формулировку, принадлежащую А.Н.Веселовскому, о "выражении аффекта действием" (45, с.285) и дальнейшем переходе действия в текст. В этом плане существенны поэтические образы, почерпнутые из мира природы, которые обнаруживаются в обрядовой песне, причитании многих народов, непосредственное ритуальное общение с прекрасным природным объектом - будь то озеро Светлояр, святыня  русских, марийцев и чувашей Супротивный ключ в Васильсурске, марийская священная роща или почитаемое дерево у старообрядцев Заволжья. 

      Остановимся также на легенде и быличке как специфичных выразителях мифологического сознания в современном фольклоре.

      Теория прозаических жанров получила основательную разработку в русской фольклористике.  Обозначились устоявшиеся представления о них, получившие  отражение  в  вузовских учебниках.  Это однако не означает  снятие  спорных  вопросов, касающихся даже границ этих жанров.

      Автор данного исследования в основном придерживается точки зрения на границы этих жанров в русском фольклоре, изложенной В.Н.Морохиным. Все эпическая проза обращена в прошлое. Однако предмет предания - "давно минувшие, но реальные дела и исторические лица", объяснение географических названий, при этом в произведении может быть "известная доля вымысла" (165, с.164); легенда же - поучительное, фантастическое произведение с выраженными религиозными мотивами и сверхъестественными существами в качестве действующих   лиц (с.175-176); а былички - "произведения суеверного характера, повествующие о встречах со сверхъестественными существами, о нереальных событиях, которым и рассказчик,  и слушатели придают значение  реальных  фактов" (с.181). Этой группе произведений отчетливо противостоят сказы и устные рассказы.

      Жанр легенды, в ряде случаев поглощавшийся в классификациях  преданием, сказкой или сказанием (16), наиболее совершенен среди рассматриваемой группы в художественном отношении, привлекает значительной ролью в этих произведениях фантастического начала,  чуда,  в известной мере дидактичен. Многообразие проявлений  чудесного задает  весьма широкий  тематический  спектр легенд,  который может лежать в основе классификации этих произведений. Отметим лишь присутствие в этом чуде некоей "высшей" воли - именно она обусловливает космогонические или этногонические акты в той же мере,  как и наказание грешника, утверждение поруганной в быту справедливости и добродетели, обережение "праведных" городов и земель.

      Быличка отчетливо противостоит легенде в русском фольклоре в силу того,  что в центре этого жанра - демонология "низшего" порядка, духи, с точки зрения официальной православной церкви,  не существующие или представляющие собою экзотические проявления попущенной свыше нечистой силы. В этом плане  быличка  принципиально  "запретна"  и  оппозиционна  на протяжении ряда веков государственным идейным установкам - как православным, так и атеистическим.

      Именно это обстоятельство не позволяет их смешивать с легендами, рассматривая как одну из разновидностей. Вера исполнителя в реальность описываемых событий не дает быличку отождествить со сказкой, как это делал Ю.М.Соколов (247, с.342-343). У былички свои корни - в традиционной религии, именуемой ныне язычеством, свои персонажи, своя эстетика, ориентированная  на переживание мистического страха, свой образный и композиционный строй - он подразумевает резкий переход в мир чудесного, неожиданный провал  в  него  из реальности,  загадочную  неопределенность изображаемых персонажей - их облика, звуков, действий. Наконец, действие былички приближено по времени к слушателю,  хотя сам ее мир - невероятно древний. Предлагаемое Э.В.Померанцевой деление этих произведений на былички и бывальщины (206) фиксирует разницу в том, повествует рассказчик о собственном переживании или о слышанной от кого-то истории. Однако суть произведения от этого не претерпевает изменений, абсолютное сходство обнаруживает образная система.

      В силу логики вещей, сказовые произведения соседствующих а рамках одного государства и региона народов, живущих в одну историческую эпоху, не могут не быть единым потоком. Что же касается преданий, легенд и быличек или их аналогов, то за ними стоит различный исторический опыт, устоявшееся национальное воззрение на мир, мифологические представления и даже те отнюдь не эфемерные начала, которые привносят в сознание устоявшиеся языковые формы.

      Это несоответствие русской жанровой системе обнаруживает, например, марийский фольклор. В самом деле, религиозные воззрения мари - это в значительной мере традиционные представления или же двоеверие, возникшее в результате усердного насаждения государственного православия. Высшие существа христианства оказываются своеобразно вмонтированными в устоявшийся на протяжении тысячелетий космос. А сама традиционная религия не имеет единственно верных канонов, закрепленных "писанием", иерархия демонологии сохраняет резкие локальные различия, которые, вероятно, связаны с тем, что марийский этнос поглотил в различных местах своего расселения иные родственные ему культуры, что неодинаковы условия природы и хозяйствейнной деятельности. Марийская несказочная проза представляет собою давно и серьезно изучаемую сферу традиционной культуры. Поэтому не может оказаться случайным то, что в своде марийского фольклора готовивший том несказочной прозы (335) В.А.Акцорин дает ей терминологическое название "тоштоенг ой-влак",  переводимое как "рассказы старых (древних) людей". Около 200 текстов составитель разводит на группы,  отнюдь не жанровые: классификацию определяет ведущий мотив - космогония,  бытие высших и низших  духов  (отдельно), топонимия и история. Обнаруживается, например, что топонимические по своему характеру тексты, в русском обиходе ставшие бы  непременно преданиями,  здесь по тем же меркам считались бы быличками ("Вувер ер", "Мугырышо ер",  "Онар нерген"  и  др.).  А  между  легендой  и  быличкой оказывается невозможно провести четкую границу уже хотя бы потому, что лесные духи -  не менее "законные" фигуры в традиционных религиозных представлениях мари, чем христианские святые у русских. Термин "быличка" употребляется  Л.С.Киткаевой  по отношению к узкотематической группе подобных произведений -  о лесных духах (107). Подобные особенности отличают, например, и несказочную прозу чувашей. В работе В.Д.Димитриева "Чувашские исторические предания" (64), анализируются тексты, по существу не имеющие отношения к преданиям - это повествования о различных драконах и чудовищах,  о чудесном сне  богатырей  -  защитников  родной земли, о великанах, о происхождении кереметей. Автор сосредоточивается на проблеме отражения событий прошлого  в этих произведениях,  вопросы жанровой типологии его, историка, не занимают,  что совершенно  понятно  при  этом  подходе.  Но объективно его монография отражает их сложность. На подобные размышления наталкивает и хранящийся в архивах, но еще не исследованный эрзянский материал. Эрзя, как и упомянутые их соседи, принудительно приняли христианство 400-150 лет назад и не могли не сохранить в своем сознании элементов мифологического миросозерцания с его характерной системой координат. Это задает отдельным произведениям признаки одновременно легенд, преданий, быличек и даже сказов.

      Сказанное определяет подход автора к материалу: поиск сходных мотивов, персонажей, тем потребует движения над обозначенными жанровыми переборками, если речь не идет о сказке.

      Между тем, выявление запечатленной в сакральной эпической прозе экологической идеологии не может не обещать результатов. Потенциал этих произведений значителен - такого рода повествование, склонное к объективности, конкретное, нередко весьма определенное локально и хронологически, обладает весьма специфичной и сильной способностью к воздействию на сознание слушателей. Оно доступно и однозначно выражает мораль, нередко даже не формулируя ее, и это может быть мораль паритета в отношении живого, уважения к нему. Такое повествование бережет память об изменениях, происшедших в окружающей среде с легкой руки человека, расставляет на пути людей природопользовательные табу (пусть и своеобразно трактуя их причину), что характерно для былички или легенды.

      

      2. Семейные обряды и их роль в формировании экологической культуры личности в Нижегородском Поволжье

      

      Семейные обряды как никакие другие обращены к человеческой личности, связаны с событиями, происходящими в ее жизни. Традиционно   в   русской  фольклористике  выделяются родильные,  свадебные,  рекрутские и похоронные обряды. Однако представляется необходимым также обозначить еще - оздоровительные, являющиеся также откликом на событие в человеческой жизни, правда, повторяющееся - на болезнь. Этот вид обрядов еще будет охарактеризован ниже.

      Что касается родильных обрядов, в целостном виде в Нижегородском Поволжье у всех его народов они давно утрачены и не представлены в записях прошлого и настоящего. В остальных же разновидностях семейных обрядов особенности проявления идей, формирующих экологическую культуру личности, представляется возможность рассмотреть, опираясь на материалы.

      Нелишне напомнить, что фиксация семейных обрядов и связанных с ними фольклорных произведений, публикация такого рода материалов в регионе насчитывает свыше полутора веков. Наиболее многочисленны русские записи.

      Семейные обряды - в основном свадебные - были обстоятельно описаны в дореволюционных публикациях, представляющих губернию в целом (397, 399, 404, 415, 417, 421, 423, 424, 428, 429, 436, 438, 444 и др.), а также отдельные уезды - Арзамасский (433), Княгининский (440), Лукояновский (306, 406, 439), Макарьевский (362, 384, 400, 428, 443), Нижегородский (396), Семеновский (422),  Сергачский (420, 425, 427). Подобные материалы публиковались и в послереволюционные годы (31, 295, 347, 368, 415, 444), значительное количество записей обрядов хранится в архивах кафедры  русской литературы ХХ в. ННГУ и КЭО "Китаврас". Несколько меньше записей похоронных  (298, 306, 379, 425) и рекрутских обрядов (317). Записи заговоров немногочисленны (383, 427, 432), что и понятно, ведь заговор  всегда представлял собою тайное знание. Однако текстами  представлены  различные части региона,  в упомянутых выше архивах имеются современные записи.

      Меньше записей и публикаций, связанных с обрядами других народов Нижегородского Поволжья - татар, эрзи и мокши, марийцев, чувашей. Сведения об этих обрядах можно почерпнуть из работ П.И.Мельникова-Печерского (337) - автора первого обстоятельного описания эрзянского и мокшанского свадебных обрядов. Примечательно, что уже в конце Х1Х в. в этой и других публикациях, обращается внимание на сходство обрядов у разных народов, живущих на одной территории (напр.: "Несколько слов о влиянии мордвы на свадебные обычаи русских крестьян в Нижегородской губернии" А.А.Савельевой (439)). В последние годы сведения о таких обрядах опубликованы в работах В.А.Акцорина (10), К.Г.Юадарова (287, 290), имеются записи обрядов эрзи, мокши, татар, марийцев в архиве объединения "Китаврас".

      Значительный массив материала, введенного в научный оборот или же собранного и хранящегося в фондах, позволяет делать на нем выводы в отношении интересующих нас сторон семейных обрядов народов Нижегородского Поволжья. Наиболее развернутым - длящимся в течение нескольких дней, включающим многообразные фольклорные жанровые формы - является среди семейных обрядов свадебный. Это в человеческой жизни своего рода магическая кульминация, эмоциональное сопровождение которой необыкновенно сложно и соединяет, кажется, несовместимые начала - от безысходного горя до ликования. Особый колорит создает величание. Нередко скрытое за художественной образной системой песен, оно производит некую транформацию происходящего действия и его участников в иные качества, отмеченные масштабностью, эстетическим совершенством.

      Общеизвестно, что свадебный фольклор опирается в основном на образность, погруженную в крестьянский быт - картины семейной жизни и труда, родственных взаимоотношений здесь ведущие. Однако при анализе произведений обнаруживаются и образы природы. Рассмотрим же это художественное отражение окружающего человека природного мира с точки зрения воплощения в фольклорных текстах и обрядах экологических элементов традиционной культуры. Раскроем функциональную значимость обращений к миру природы в свадебной поэзии - сакральную, эстетическую, этическую.

      В фольклоре большого числа народов, в частности русского, широко распространен прием психологического параллелизма - более или менее развернутого представления самого героя или его состояния на фоне созвучных реалий, хорошо знакомых человеку  по  окружающему  миру. Этим может воплощаться и магическая  связь  между ними, и  их глубокое внутреннее, не очевидное на первый взгляд, родство. "Дело идет не об отождествлении человеческой жизни с природною и не о сравнении, предполагающем сознательное разделение сравниваемых предметов, а о соспоставлении по признаку действия", - писал об этом приеме А.Н.Веселовский (45, с.101).

      Психологический параллелизм, как хорошо известно, один из важнейших художественных приемов русской свадебной песни. Есть смысл пристально приглядеться к тому, какое внехудожественное, экологическое содержание могут нести образы, созданные на основе этого приема. Для анализа обратимся к сделанной в 1922 году полной фиксации свадебного обряда Поветлужья (444) - территории, на которой русское население граничило с марийцами,  при  необходимости  дополняя эти материалы другими записями.

"Я считала  звезды  на  небе,

Я считала,  не досчиталась

Своеё подружки милыя...

Отстает наша подруженька

Она  от стада  лебединого...

Пристает  наша  подруженька

Что ко стаду ко серым гусям.

Вы не клюйте, гуси серые,

Что ее да лебедь   белую..."

      Песня,  исполняемая подругами невесты на сговор, и являет собою  образец  такого  психологического  параллелизма. Сравнение невесты со звездой, а затем с "лебедью белой" - традиционная эстетизация ее красоты, опирающаяся на прекрасное в природе. Интересен образ двух "стад" - в одном невеста еще находится, в другом ей предстаоит оказаться вскоре. Гуси и лебеди - родственные птицы, нередко соединяемые в фольклоре в единый образ ("гуси-лебеди"), однако несущие различные черты. Нежность, белизна, эстетическая утонченность, по сути воплощающие девичьи начала "лебеди" - все это в известном смысле противостоит крепости, неуклюжести, некоторой грубости гуся, который вдобавок и достаточно агрессивен. В образах песни - тревога о разрушаемой гармонии, о возможном драматичном несоответствии, столкновении. Даже если их удастся избежать, потеря, которую несут подруги, "стадо лебединое" неминуема: переход девушки в новое качество сделает ее иной и соединит с другими людьми, придаст иной социальный статус. Все это колоритно реализовано в образах песни.

      Они получают развитие, наполняются все более явственной и конкретной тревогой и в других песнях подруг, звучаих в день свадьбы:

"Пролетели гуси серые,

Пролетели   да   проскрикали

Молодешеньку да проскрикали." (Там же).

"Из-за лесу, лесу темного,

Из-за  гор  было,  гор  высокиих,

Летит  стадо лебединое,

А другое гусиное;

Отставала лебедь белая

Прочь от стада лебединого;

Приставала лебедушка

Что ко стаду ко серым гусям;

Не умеет лебедушка

По-гусиному кликати:

"Не щиплите,  гуси серые,

Не сама я к вам залетела,

Занесло меня непогодою".  (Там же)

      Миру  невесты  принадлежит  и "свахонька", однако ее образ связывается уже не только с "лебедью",  но и "уточкой" - птицей,   которая   традиционно   в  финно-угорском  фольклоре воплощала  женское  начало,  заботливость,  материнство.  Этот образ разворачивается в причитаниях самой невесты:

"Что плывет да лебедь белая,

Что моя-то матка-свахонька"(Там  же).

"Что  не  уточка ли уныряется,

Меж осокою да пробирается?

Пробирается ли да сваха умная,

Сваха умная, сваха разумная..."(Там же).

      "Белое", "лебединое" отмечает все, что оказывается связанным с  невестой,  с  родным  для нее миром.  Развернутое настойчивое сравнение невесты с эстетизируемым лебедем не может  не  создать  своеобразного психологического эффекта - чувства глубокого родства с красивой   и  чистой  птицей, усилить  положительные  эмоции, обращаемые к ней.

      Другой "птичий" образ, получающий развитие в русских свадебных песнях - сокол. Эта благородная птица также вызывает неизменную симпатию людей. Вместе с тем - сокол традиционно используется в охоте, в песне это существо, терзающее лебедя, лишающее его красоты и белизны. Такой неоднозначный образ олицетворяет сложное отношение подруг невесты к жениху: жених красив, молод, энергичен, но именно он должен отнять подругу, лишить ее девственности, перевести в иное социальное качество, возможно, увезти далеко. "У нас есть лебедь белая, А у вас есть ясен сокол" (Там же), - говорят персонажи песни подруг, которая вновь возвращается воспоминанием на свадебном пиру к моменту сговора.

      Сходны по образной системе и другие записи. Сокол становится тревожным предчувствием сватовства в песне "При вечере" (с.Н.Жедрино Дальнеконстантиновского района, зап. 1983 года):

"Что и   Анне   сон   привиделся,   да

Нехорош   он  ей пригрезился...

Прилетал к ней млад  ясен  сокол,  да

Он садился  на окошечко..."

"Ты встречай-ка ясна сокола,  да

Ясна сокола залетного.

Ясна сокола залетного,  да

Добра молодца захожего."(Частое собрание Харлова, 83-6) 

      Еще более выразительно картина такого символического столкновения разворачивается в свадебной песне "Как по морю" (с.Соловьево Княгининского района, А-89-1-3, с.10 - здесь и далее: архив культурно-экологического объединения "Китаврас", г.Н.Новгород, фонд 1989 г., оп.1, ед.хр.3). На смену развернутой в экспозиции продолжительной статичной картине гармонии приходит тревога  - отставшая лебедь оглядывается, под ней "вода восколышется", начинает мутиться с песком. Появившийся ясный  сокол  терзает лебедь:

"Как по морю,  как морю, как по морю, морю синему,

Как по морю  морю  синему.

По  синему,  по синему,  плыло стадо лебединое,

Плыло стадо лебединое.

Все лебеди, все лебеди, все лебеди плывут грудою,

Все лебеди плывут грудою.

Одна лебедь, одна лебедь, одна лебедь уставалася,

Одна лебедь уставалася.

Останется, останется, останется да оглянется,

Останется да оглянется.

Окупнется,  окупнется, окупнется да отряхнется,

Окупнется да отряхнется.

Под ней вода, под ней вода, под ней вода восколышется,

 Под  ней  вода восколышется.

      Желтым песком, желтым песком, желтым песком вода возмутится,

Желтым песком вода возмутится.

      Где ни взялся, где ни взялся, где ни взялся размил ясен сокол,

Где ни взялся размил ясен сокол.

Ушиб он,  ушиб он, ушиб он лебедь белую,

Ушиб он лебедь белую.

      Он и пух пушил, он и пух пушил, он и пух пушил по синю морю,

Он и пух пушил по синю морю.

Он и перышки, он и перышки, он и перышки вдоль бережку,

Он и перышки вдоль бережку".

      Развернутая драматичная сцена психологически предвосхищает разговор девушки с  незнакомым  парнем:

"Грозил парень красной девушке:

"Смотри,  девка,  смотри, девка,

Смотри,  девка,  смотри красная,

Смотри,  девка, смотри, красная,

Эх, придет, эх, придет, эх, придет,

Придет осень - я посватаю тебя.

Придет осень - я посватаю тебя.

Будешь ты стоять, будешь ты стоять,

Стоять у кроватушки моей."

      В свадебных песнях появляются образы соловья и соловьиного гнезда. Как "соловушкам по гнездышку" (295, с.118) в доме невесты должен указать место гостям  ее отец. Подруги невесты  укоряют  собравшихся на свадьбе: они подобно ветрам, что "вдруг надунули", все "разломали", "выпустили соловья  из сада" (443) - сломали устоявшуюся гармонию. Вновь образ соловья и его гнезда возникает во вьюнишном обряде окликания молодых:  на великолепном  дереве  "соловей  гнездо  свивал, малых деток выводил" (с.Михаленино Варнавинского района, А-94-3-8, с.10). Обряд окликания молодых проводится в конце весны. Суть его - в возвеличивании счастливо живущих молодоженов, которые, в свою очередь, одаривают гостей. Соловей - символ гармонии, счастья, эстетизированного порядка и благополучия.  Гнездо  соловья  - своего рода идеал семейной жизни.

      Разумеется, не случайно появление в свадебной поэзии и голубя с голубкой - птиц, любимых русскими, вдобавок связанных с христианским представлением о миролюбии, святости, где голубь - один из символов чистой души. Изображение жениха и невесты в образе голубей - также выражение идеала в семейной жизни:

"У голубя  золотая  голова,

У  голубки,  у  голубки вся унизана.

Как у нашего Ивана 

Хорошая жена" (31, с.28).

      Другое традиционное "воплощение" невесты - растительное. Это для обрядов юга области "полевая наша ягодка" (31, с.22) - образ соединяет красоту, природную свежесть и намек на зрелость невесты (отметим: "полевые" ягоды встречаются лишь  в южной части области,  в северной - только лесные или болотные, так что свадебная песня  говорит о хорошо знакомой участникам действа реалии). Это и весьма традиционная береза, которая у русского и финно-угорских народов в равной  мере  связывается с  натурой девушки.

"Не березонька ли  белая

Во  чистом  поле  повыросла,

В зеленом саду повыцвела?

Погляди, кормилец-батюшко,

Далеко ли я от тя стою?" (443)

      Березе - как  девичьему началу - противостоит дуб, воплощающий начало  мужское.  "Как  на  гороньке  два  дубочка стоят"   -   такими   словами  начинается  величальная  песня, адресованная участникам обряда - мужчинам (тысяцкому - там же, жениху  -  в  записи П.И.Мельникова-Печерского,  приведенной в романе "В  лесах" (337, т.3, с.14). Значительное сходство со всем описанным обнаруживают и другие нижегородские русские записи, которые уже упоминались выше. Но особенно примечательны в этом отношении аналоги,  которые встречаются в свадебной поэзии других народов Нижегородского Поволжья.

"Как бы я была лебедушка,

Я бы по морю плавала;

Как бы я была голубушка,

Я по гумнам бы летала;

Как  бы  я  была груша  зеленая,

      У тебя бы я в саду росла" - говорится о невесте в одной из записанных в середине Х1Х в. свадебных песен эрзи (140,с.114). Во многом  похожая  на русские свадебная песня, адресованная невесте у горных мари, (записана в 80-х гг. ХХ в.) использует образ птицы и гнезда, обыгрывает своеобычный наряд молодой - с орнаментальной красной вышивкой на груди:

"Невеста - птица с красной грудкой,

Пришла вить  гнездо.

Наша  невеста  поет как соловей" (287,  с.19).

"Ышке туен апатим дон "Если хочешь поговорить

Попалтымет шоэш   гынь, С  родной  матушкой  своей,

Сады  вшышкет пырышашат В  сад  пошла  бы

Шы квак юшкым кылытшаш" Послушать  пение  соловья" (с.44-45)

      К традиционной финно-угорской мифологии обращена другая горномарийская песня, которую поют для невесты. В ее основе - сравнение матери с "материнским", "женским" деревом - липой:

"Посреди деревни стоит раскидистая липа.

Как долго тебе хотелось смотреть на раскидистую липу? 

Как долго тебе хотелось жить с матерью?" (Там же.)

      Яркой  иллюстрацией связи приема психологического параллелизма с традиционными мифологическими представлениями народа о мире являет свадебная песня эрзян, зафиксированная в 1992 г. в с.Пермеево Большеболдинского района (А-92-3-1, с.4). Она прямо излагает суть этих представлений, напоминая о родстве и сходстве человека с объектами природы:

Тума вирись - чора вирь, Лес дубовый - лес мужской,

Тума вирись  калгодо. Лес  дубовый  -  крепкий.

Чора  седесь колгодо. У парня сердце крепкое.

Ава вирись - пекше вирь. Женский лес - липовый лес.

Пекше вирись наксадо. Липовый лес гнилой,

Авань седесь наксадо. Женское сердце гнилое (слабое).

      Прием психологического параллелизма в свадебной поэзии народов Нижегородского Поволжья широко распространен. В его основе - развернутое сопоставление участников  действа  со строго определенными реалиями   космоса, животного и растительного мира, символически и магически сопрягаемыми с ними в силу традиции. Прием этот будит в человеке чувство его родства с этими реалиями мира, осознание их как отражения собственных чаяний, страданий, жизни в целом.

      Примечательны и другие формы обращения к миру природы в свадебной обрядовой поэзии. Среди них можно отметить используемый в песнях прием пейзажа. Немногословный, однако поддержанный обыкновенно медленной спокойной мелодией, он создает ощущение глубочайшей стабильности и самодостаточности эстетически наполненной среды, где столь же спокойно и осмысленно протекает человеческая жизнь.

      Таков пейзаж в песне, с которой невеста готовит приданое в обряде междуречья Теши и Пьяны. Это пейзаж не только эстетически совершенен, но и предельно широк. Повторяемость ключевого слова создает эффект своего рода бесконечности богатого, доброго к человеку простора:

"Во лузьях-лузьях,

Во лузьях,  зеленых лузьях,

Вырастала трава  шелковая,

Трава шелковая приманчивая,

Уж я в той траве  коня  выкормлю,

Уж  я  выкормлю  и  выглажу  его" (31, с.9).

      Лаконично  выраженное великолепие знакомой картины природы -  фон  среди  которого невеста совершает свою работу, готовится в дорогу.  Конь выступает символом скорого  отъезда. Сходен пейзаж в бытовавшей в Заветлужье в 30-х гг. ХХ в. обрядовой песне, которая предвосхищает брачную ночь:

"Уж как на лугу,  лугу, да на зеленом на лугу,

На зеленом лугу да на траве на мураве,

На  траве  на  мураве  да  на лазоревых  цветах

      На лазоревых цветах да испостроена кровать..."(295, с.64). Подобные широкие и лаконичные картины пейзажа обнаруживаются и в песнях поезжан,  едущих в дом невесты, и в ее предотъездных причитаниях:

"Что не пыль ли в поле пылится?

Не костры ли загораются?

Не  искры  ли высыпаются?

Высыпался дружка с поездом..." (443)

"Я  поеду,  горемышница,

Я   полями-то широкими,

Я лесами-то ведь темными..." (443).

      Пейзажи, гармоничные и предельно широкие, одним-двумя точными деталями   изображенные  в  свадебных песнях, контрастируют с ведущими в свадебной поэзии бытовыми образами, напоминают  о том,  что человек - часть мира природы.  Что ему надлежит жить по ее законам, вписываться в нее, исполнять свое природное  предназначение.  Пристальное  внимание  в  связи  с реализацией этой идеи  привлекает  обряд  сговореношной  бани. Невеста накануне свадьбы моется в бане вместе с подругами и расплетает косу, что служит знаком "сдавания девичьей красы". Выразительны причитания невесты:

"Ой, возьму жо я дивью красоту

Во  свои-ти  ру...  ручки белые.

Отнесу  жо  ведь  я во белы-ти луга.

Я положу жо ди...  дивью красоту

Что под первое-то да под покосицо...

Я  еще  я жо ведь во ржаное-то я ведь полюшко

Я положу да ди...  дивью красоту...

Унесу я жо ди... дивью красоту

Я еще я жо ведь во темные леса,

Я положу ведь ди...  дивью красоту

Я на долгую-то на березоньку..." (295, с.94).

"...Ушла  та  дивья  красота

С  жаром-паром  во поднебесье,

С ключевой водой во сыру землю..."  (443).

      В причитании человеческая жизнь осмысляется как один из элементов существования всей природы, стройно и полно связанный со всем, что окружает. Человеку дано лишь пользоваться тем добрым и прекрасным, что дарит ему природа, а затем благодарно возвращать все обратно, помня, что мир еще даст свою "красу" и младшим сестрам, и детям, и внукам. Эта глубочайшая философская идея - в основе причитаний невесты в обряде сговореношной бани.

      Сходство в обращении именно к этой идее обнаруживается и в достаточно редких записях причитаний невесты, испрашивавшей благословения на брак у природы и умерших родителей.

      Описывая эрзянскую свадьбу середины Х1Х в. в Терюшевской волости, П.И.Мельников-Печерский приводит (в переводе) образцы таких причитаний, которые невеста обращала к востоку, выйдя за деревню:  "Благослови меня, небо и земля... Благослови меня, зоря-матушка  с  красным  солнышком  и  со  светлым месяцом и с ясными звездочками.  Зоря  зоряет  -  меня  батюшка  со  двора сгоняет,   солнце  красное  восходит,  моя  волюшка  отходит". (140, с.114-115).

      Невеста-сирота обращается к "ветрам буйным", к "матери сырой земле", чтобы они хотя бы на короткий миг позволили "расщеплить гробову доску", "распахнить белай тонкай саван", поднять "кормилицу родну матушку" (зап. в с.Давыдково Сосновского района: 294, с.64).

      Невеста, выходящая замуж, остро чувствует себя дочерью родной природы, ощущает полную взаимосвязь с ней, понимает свою жизнь, свою красоту, свое счастье как то, что дается в долг природой.

      Примечательны и обряды, завершающие свадьбу, которые связаны с тем, что молодые отправлялись к воде.

      У эрзян был обычай "казать воду" молодой наутро после свадебного пира: свекровь отправлялась с новобрачной к источнику, реке или колодцу. Молодая несла ведра, кланялась до земли всем встречным и ставила воду в доме к печке (140, с.124). Этим знаменовалась ее встреча с новыми "хозяевами" той территории,  где ей теперь предстояло жить - земли, воды, с духами рода.

      Мокшанские молодожены завершали обряд жертвоприношением "богине реки" - ведьазораве. Вместе тайно они уходили на берег реки, бросали в воду деньги, холст, хлеб, соль и куски говядины, и, сидя в обнимку на берегу, съедали часть принесенного с собой. Это было совместное ритуальное магическое пиршество с ведьазоравой (140, с.127).

      Зафиксирован сходный обычай и у татар (зап. в с.Татарское Маклаково Спасского района, А-1995-2, л.12). Он сводился к тому, что свадебный пир завершался уходом молодоженов за водой - к источнику или колодца. Они должны были отправиться туда, никого не предупредив, посидеть там вместе и принести ведро воды. У русских юга Нижегородской области обычай, связанный с водой, существовал лишь во время весеннего окликания молодых, когда невесту обливали водой - этим обозначалось ее приобщение к природе нового для нее места.

      Примечательно, что подобные обычаи существовали в рамках свадебного обряда лишь в Волжском Правобережье - наиболее засушливой части Нижегородского Поволжья, где вода, естественно, ценилась выше. В том или ином виде они присутствуют у всех народов этой части региона, черты и идеи обрядов, связанных с водой, оказываваются одинаковыми. В северной, более обводненной части области, этот элемент свадебного обряда не зафиксирован ни у марийцев, ни у русских.

      Образы природы существуют на периферии свадебной поэзии народов Нижегородского Поволжья. Главную роль в ее образности играет бытовой, "вещный" пласт, эстетизированные фигуры участников действа - это общеизвестно. Однако невозможно не заметить, что этот быт существует как в контексте или системе координат среди окружающей природы. Именно обращение к ней в самом широком понимании ее помогает осознать главные ценности, обозначить в свадебной поэзии общее предназначение человеческой жизни, родство человека со всем сущим, необходимость придерживаться всеобщих природных законов, обозначить то, что человек - отражение природы и наоборот.

      Невозможно пройти мимо поэзии других семейных обрядов, хотя она представлена меньшим числом записей и, безусловно, менее примечательна в плане отражения отношений человека и мира природы.

      Как отмечено многими авторами, рекрутский и похоронный обряды во многом сходны между собой. Минорный настрой, причитания сопровождают прощание, в одном случае навеки, в другом - надолго и, возможно, тоже навсегда. В основе причитания - отмеченные сильной экспрессией картины жизни, быта, взаимоотношений, которые представляются в прошлом - идеализированными, в будущем - безнадежно мрачными. Нередко причитания несут печать социального обличения. Зловещие картины грядущей войны, солдатской муштры, человеконенавистнического обращения в армии составляют основу рекрутских песен наряду с запечатленными в них сценами прощания. Однако в этих произведениях находят место и образы родной природы.