Этого круга вопросов касается ряд работ этнографов и культурологов. Роль табу, обрядов, характерных способов организации труда, обусловливающих охрану вмещающего ландшафта, становится одним из классификационных признаков для разделения этносов на группы в работе Р.Ф.Итса «Введении в этнографию» (1990), где демонстрируется важность такого подхода. Специальную главу этим проблемам посвящает в монографическом  исследовании В.Е.Владыкин, доказывая, что требуемая сегодня гармония человека и среды - не утопия, созданная философами, а реально существующая, проверенная тысячелетним опытом система, познание которой необходимо: "традиционный удмуртский мир был столь органически неразрывно связан со своим природным окружением, что не  противопоставлял себя ему" 16. Автор показывает, как система обрядов и табу позволяла воспитывать такое отношение к среде. Интересен опыт реконструкции системы взглядов на мир исчезнувших этносов (древних славян, скифов) на основе сохранившихся археологических и немногочисленных фольклорных памятников: в этой сфере отчетливо обрисовываются связи между обществом и природой, способы ее восприятия человеком (Д.С.Раевский, 1977, 1985; Б.А.Рыбаков, 1997 и др.).

      Многочисленны работы этнографов и экологов, посвященные конкретным, локальным традициям поклонения тем или иным природным объектам, - В.П.Налимова, Д.К.Зеленина,  Л.П.Потапова, С.А.Токарева, Г.Ю.Ивакина и других. Имеются и исследования, в частности подготовленные непосредственно на материале Поволжья и посвященные проблемам охраны природно-исторических ландшафтов, памятников, их современному статусу (Истомина, 1995; Сотникова, 1994; Шулепова, 1993 и др.). Все эти работы содержат, безусловно, полезный материал и важные выводы. Однако исследуемые явления многогранны: и представления о них были бы полней при обращении к фольклорном текстам, связанным с интересующими объектами. Именно такой подход дает возможность многое открыть в обряде, поверии, осмыслить той или иной запрет, придать ему эстетический смысл.

      На границе между традиционными отраслями знаний получают развитие этноэкология, этнопсихология, этнопедагогика.

      В области этноэкологии появились работы обобщающего характера, исследующие антропологический и материально-культурный аспекты проблемы. В ходе антропологических исследований, проводившихся в различных регионах, обозначились закономерности формирования приспособительных особенностей этносов. Это прежде  всего параллелизм реакций на воздействие среды вразличных этносах, проживающих в одних ландшафтных зонах, о чем пишет в своей работе "Географическая среда и биология  человека» Т.И.Алексеева (1977). Ценные наблюдения в области взаимодействия среды и традиционной материальной культуры различных народов содержит монография В.К.Рахилина «Общество и живая природа» (1989).

      Свои аспекты рассмотения сложившихся отношений человека и природы находят современные психология и социология. Малоизученные вопросы этнопсихологии - такие, как традиционное восприятие ландшафта представителями различных этносов, социально-психологические основы природоохранной деятельности затрагивает монографическое исследование В.А.Душкова «География и психология» (1987). В работе Г.Д.Костинского «Новый этап в географических исследованиях человека» (1984) ставится задача изучения восприятия территории в рамках той или иной культуры, исследования символического представления о территории как об образовании, «нагруженном» самыми различными значениями, без понимания которых трудно понять особенности поведения людей. Сложившиеся традиции отношения к окружающей среде стали объектом изучения в работе В.Н.Павленко и С.А.Таглина «Введение в этническую психологию» (1992). Не оставлено без внимания социологии такое явление современных взаимоотношенияй общества и окружающей среды как движение экологистов в исследованиях О.Н.Яницкого (1991), который убедительно демонстрирует причины возникновения этого движения, пути его развития. Очевидно: что выработанные в нем ценности мало соотносятся с тем, что создано традиционной культурой, и в этом правомерно видеть одну из причин ограниченности влияния движения экологистов на жизнь общества.

      Формирование основ экологической культуры личности в традиционной этнической педагогике естественно оказалось в центре внимания работ по этнопедагогике Г.Н.Волкова и И.С.Кона.

      Разрушение позитивных традиций разумного природопользования, как одна из причин современного экологического кризиса отмечается в «Концепции общего среднего экологического образования» (1994), где обозначена необходимость использовать элементы традиционной культуры в экологическом образовании и воспитании.

      К решению этой насущной задачи приступили педагоги разных народов. Проблеме посвящены диссертационные работы российских и украинских исследователей Н.Б.Дуденко (1989), В.И.Скутиной (1994), Д.Р.Керимовой (1995), А.С.Метелягина (1996), международный сборник «Неформальное экологическое образование детей» (1994). Экологическое краеведение и этнокультура заняли серьезное место в таких региональных учебных пособиях  как «История и культура марийского народа» (1994), «Культура чувашского края»(1995), «Среднее Поволжье» И.К.Салимова (1995), «Наш край» (1997, 1998), «Отечество мое Нижегородское» (1997).

      Однако очевидно, что фольклорное наследие, составляющее важный компонент традиционной экологической культуры, не осмыслено вполне под экологическим углом зрения. Эту мысль настойчиво проводит в своих работах украинский эколог В.Е.Борейко. Его исследования «Без верби i калини нема Украiни» (1995), «Экологические традиции, поверья, религиозные воззрения славянских и других народов» (1996) основываются на разноплановых источниках, касающихся различных народов мира, и по сути достигают лишь одной цели - обозначают фольклор как возможный источник материалов для экологического воспитания.

      Фольклористика, к которой общество, исследователи экологической культуры вправе обратиться за материалами и выводами, не может им предложить специальных исследований по данному кругу вопросов. Для изучения устного народного творчества в СССР была характерна несколько иная проблематика, включавшая типологию фольклорных жанров, историзм, генезис, стиль, межэтнические связи отдельных  групп произведений. Выходы исследований в иные - внефольклорные - сферы были достаточно редки. Результатом этого можно считать то, что русский фольклор представляет собою сегодня весьма фундаментально и всесторонне исследованное явление.  Благодаря этому в частности создана прекрасная база для прикладных исследований, ведущихся на стыке ряда наук с выходом в практическую деятельность. Обратим внимание на то, что экологическое содержание фольклора не находит отражение в весьма полно и всесторонне описывающих явления традиционной культуры учебниках по русскому устному народному творчеству В.И.Чичерова (1959), Н.И.Кравцова  и С.Г.Лазутина (1977), В.П.Аникина и Ю.Г.Круглова (1983). Фундаментальные монографические работы, посвященные жанрам русского фольклора, дают им обстоятельную характеристику, однако не содержат выводов, касающихся среди прочего экологического потенциала этих групп произведений: «Русские народные пословицы, поговорки, загадки и детский  фольклор» В.П.Аникина (1957), «Народные лирические песни» В.Я.Проппа (1961), «Русская народная бытовая песня» Н.П.Колпаковой (1962), «Русская народная сказка» Э.В.Померанцевой (1963), «Русские народные песни» С.Г.Лазутина (1965), «Русские исторические предания» В.К.Соколовой (1970), «Календарная и свадебная поэзия» В.П. Аникина (1970), его же «Русская народная сказка» (1977), «Поэтика русского фольклора» С.Г.Лазутина (1981), «Русские обрядовые песни» Ю.Г.Круглова (1982). Причина видится в том, что указанная проблематика традиционно не считалась в фольклористике актуальной, и лишь экологический кризис может заставить пересмотреть эти позиции. С другой стороны, такой подход, ориентированный на проблему восприятия произведений, уводил бы исследование в область психологии, естественных наук, для русской же фольклористики традиционны были исследования, осуществляемые на границах с историей и сравнительно-исторической лингвистикой. Вместе с тем, без работ, запечатлевших фольклор как систему жанров и стилей, как разновременное явление, невозможно выполнение исследований, обнаруживающих другие группы связей его с реальностью.

      Между тем, в фольклористике Поволжья (в первую очередь, финно-угорской) появились работы, где исследователи, изучающие фольклорный материал, так или иначе обратились к теме человека и природы . Они стали первым ответом на ощущаемую обществом потребность осмыслить традиционную духовную экологическую культуру как основу для целенаправленного формирования представлений о взаимодействии человека и среды у новых поколений. К сожалению, работ, где ставилась бы задача системного подхода к такого рода исследованию, не выполнено.

      Во введении определены актуальность, цель, методология, материал, новизна, апробация и практическое значение диссертации.

     Глава первая «Нижегородское Поволжье как историко-культурный регион в этническом и экологическом аспектах» посвящена решению задачи рассмотрения развития данного историко-культурного региона в обозначенных аспектах. В ней рассматривается круг научных проблем, ключевыми в исследовании темы, касающихся содержания термина «регион» и истории этносов Нижегородского Поволжья.

      Под термином «регион» в науках понимаются различные по охвату территории. В нашем случае речь идет о территории, объективно концентрирующейся в силу своей хозяйственной жизни, транспортных связей и традиционной культуры вокруг центра крупнейшей административной единицы страны, в идеальном случае совпадающей с этой единицей или во всяком случае - стремящейся в своем развитии к этому. В таком понимании региона существенны экономико-географические предпосылки, однако решающий фактор - сформированность представлений о регионе в общественном сознании. В этом плане регион имеет непосредственное отношение к официальной таксонимии, но  оказывается как бы впереди нее, развивает ее, хотя возможны случаи, когда сложившиеся связи и единства не находят юридического воплощения. Территориальное изменение региона идет помимо административной воли, нередко противореча ей.

      На основе достижений современной науки в главе доказывается присутствие всех обозначенных признаков региона в Нижегородском Поволжье. Опираясь на работы историков и географов, исследовавших развитие территории данного и сопредельных регионов, формирование экономики и транспортных связей, антропогенные изменения ландшафтов (С.С.Станков, 1951; Б.С.Хорев, 1967; Л.Л.Трубе, 1977; А.Т.Харитонычев, 1978; Э.Г.Истомина, 1982; В.А.Егоров, 1985; Н.Ф.Филатов, А.В.Седов, 1994 и др.), автор обозначает этапы развития региона (с 1 тыс.н.э.), обозначает его существенные черты. Наиболее характерной особенностью Нижегородского Поволжья является многоплановая рубежность: через него проходят границы природных зон, типов почв, климатических поясов. Подобные регионы, как доказано Л.Н.Гумилевым, весьма благоприятны для формирования этносов:  здесь созданы условия для многообразной хозяйственнной деятельности, что обеспечивает развитие этносов различных типов, многообразие ландшафтов смягчает влияние опасных природных катаклизмов. Это подтверждается рубежным положением области и в  этническом отношении.

      По данным археологии, лингвистики, фольклористики, по трудам историков, начиная с У тыс. до н.э., к которому относятся древнейшие мезолитические памятники, обозреваются этнические процессы в регионе. Именно в Поволжье нашли свое пристанище финно-угры, покинув в ту пору Южный Урал, здесь шла преемственная смена культур, приведшая в итоге к формированию современных мари, мордовских народов, ныне исчезнувших мери, мещеры, муромы. К моменту начала славянской колонизации края (ХП в.) у живших здесь народов существовала высокая культура, складывалась государственность. Этническую пестроту в регионе увеличило переселение в него в ХУ1-ХУП вв. татар-мишарей. Регион стал колыбелью мордовских народов и мари в начале 1 тыс. н.э., а в середине П тыс. - частью территории, на которой складывался современный русский этнос. Последние века истории региона проходили под знаком ассимиляции финно-угорского населения, в первую очередь - мордовского, осуществлявшейся на фоне христианизации, подавления традиционных религий.

      В отсутствии точных современных работ, посвященных дислокации компактно проживающего нерусского населения области автор приводит полевые материалы, содержащие эти сведения и характеристику состояния национальных культур. При значительном преобладании русского населения в регионе представлены компактно проживающие татары (юго-восток области), эрзя (юг и юго-восток), мокша (юг), северо-западные и горные мари (восток). Менее  чем пятью населенными пунктами представлены чуваши и белорусы, переселенные в регион 200-100 лет назад, немногочисленные и в значительной мере уже ассимилированные.

      Традиционная экологическая культура различных этносов региона во многом ориентируется на реальное состояние окружающей человека среды, предупреждая людей от действий, которые могут вызвать негативные последствия. С учетом этого на основании трудов экологов и географов в главе анализируется антропогенная трансформация вмещающего ландшафта, обозначаются важнейшие проблемы в этой сфере и этапы их формирования. Они носят комплексный характер и связаны с изменением режима Волги и ее притоков, с сокращением площади лесов, с обеднением видового разнообразия животного и растительного мира, разрушением пахотных почв, химическим и физическим загрязнением почвы, вод и воздуха.

     Глава вторая «Первобытно-мифологический пласт как фундамент традиционной экологической культуры региона» решает задачу установления функций этой составляющей культуры в формировании отношения человека и среды в регионе, выявления системы традиционно сложившихся охраняемых природно-культовых территорий. Она открывается общей характеристикой древнейших явлений культуры, объединяемых в рамках данного пласта - обрядовости, народной драмы, эпических сакральных жанров фольклора - легенды, былички и их аналогов в творчестве народов Нижегородского Поволжья. Приводится и обзор того, как эти явления традиционно трактуются в фольклористике и этнографии.

      Среди семейных обрядов традиционно в русской фольклористике выделяют родильные, свадебные, рекрутские и похоронные. Однако необходимо также обозначить еще одну группу обрядов - оздоровительные. Они также представляют собою отклик на событие в жизни - болезнь. С этой разновидностью обрядов связан хорошо известный в фольклористике жанр - заговор, нередко являющийся элементом такого обряда.

      Анализ русской, марийской, эрзянской песенной свадебной поэзии региона приводит к выводу о том, что одним из самых распространенных в ней является прием психологического параллелизма - развернутое сопоставление участников действа со строго определенными реалиями космоса (звезды и месяц), животного (чаще всего птицы, вызывающие глубоко позитивные эстетические переживания - лебедь, сокол, голубь, утка, соловей) и растительного мира (деревья: мужское - дуб, женское - липа), символически и магически сопрягаемыми с ними в силу традиции. Прием этот будит в человеке чувство родства с этими реалиями мира, осознание их как отражения собственных чаяний, страданий, жизни в целом.

      Среди других форм обращения к миру природы в свадебной обрядовой поэзии отмечается  прием пейзажа - немногословный, поддержанный обыкновенно медленной спокойной мелодией, он создает ощущение стабильности и самодостаточности эстетически наполненной среды, где столь же спокойно и осмысленно протекает человеческая жизнь.

      В свадебном причитании человеческая жизнь понимается как один из элементов существования всей природы, стройно и полно связанный со всем окружающим. Человеку дано лишь пользоваться тем добрым и прекрасным, что дарит ему природа, а затем благодарно возвращать все обратно, помня, что мир еще даст свою «красу» и младшим сестрам, и детям, и внукам. Эта глубочайшая философская идея - в основе причитаний невесты в русском обряде сговореношной бани.

      Сходство в обращении именно к этой идее обнаруживается и в достаточно редких записях русских и эрзянских причитаний невесты, испрашивавшей благословения на брак у природы и умерших родителей. Невеста остро чувствует себя дочерью родной природы, ощущает полную взаимосвязь с ней.

      Примечательны и обряды, русские, эрзянские, мокшанские и татарские, завершающие свадьбу, связанные с тем, что молодые отправлялись к воде. Обряд осмыслялся как встреча невесты с «хозяевами» мест, где ей предстояло жить - земли, воды, духами рода. Так, мокшане завершали обряд жертвоприношением духу реки - ведьазораве. Молодожены тайно уходили на берег, бросали в воду деньги, холст, хлеб, соль и куски говядины, и сами съедали часть принесенного. Это было ритуальное магическое пиршество вместе с ведьазоравой. Примечательно, что подобные обычаи существовали в Волжском Правобережье - наиболее засушливой части региона.

      Марийские, русские рекрутские обряды включали в себя прошание с наиболее любимыми природными объектами. Так, в марийской д.Б.Юронга зафиксирован обряд одаривания дуба-отца и липы-матери, а также песни, связанные с этим ритуальным действом.

      Оздоровительные обряды народов региона сводятся к посещению природного объекта - родника, дерева, озера, по общему мнению, наделенного исцеляющими силами, и произнесению словесных формул - заговоров, молитв, помогающих активизации позитивных природных сил. Обращает внимание то, что одни и те же объекты природы используются разными этносами, а формулы заговоров нередко сходны: именно в неизмененной природе, люди убеждены, можно почерпнуть новые жизненные силы.

      Исследуя календарные обряды - действа, поверья, обычаи, фольклорные тексты - автор сосредоточивается на выявлении того, каким сферам окружающего мира они адресованы. Этими сферами могут быть абиотические факторы среды (вода, атмосфера и как таковая погода), биотические (растения, животные), сам человек как природный элемент, иногда же природные силы в совокупности.

      Обряды, адресуемые природе в целом, характерны для переломных моментов года. Они утверждают гармонию человека, общества с окружающим миром. Такими чертами обладали три комплекса русских праздников - святочный, масленичный и пасхальный, соответствующие им по времени у мари, эрзян и мокши. Ритуальное ряжение и колядование на святки у русских, на шорыкйол у марийцев магически пролонгировало добрые отношения между людьми - «хозяевами» и предельно широко понимаемыми силами природы, представителями которых выступали «гости». Действие было необходимо совершить на переломном этапе, после которого все должно пойти «но-новому». Праздник кугече, соответствующий по времени пасхе, у мари сопровождался сложной оберегающей обрядовостью: табу запрещали любую работу, связанную с шумом и неприятными запахами, посещение леса, чтобы не тревожить его обитателей. Добрый эмоциональный заряд несло детям ритуальное «угощение» лесных зверей. Очищение человека и моление в природном храме - священной роще, к которой человек испытывает сильные позитивные чувства - важные элементы летних аграрных праздников мари и эрзи.

      У всех народов региона зафиксированы обряды, передающие человеку целительную силу воды. Ритуальное обливание сверстников в татарских селах, русские православные моления на святых озерах, самое известное из которых - Светлояр, их праздничные ночные купания в дни Ивана Купалы, моления и взятие целительной воды из источников у мари вырабатывали уважительное отношение к воде, стимулировали поддержание в чистоте источников, рек, озер.

      В календарных обрядах народов региона обнаруживаются сходные табу, направленные на охрану многообразия растительности: они касаются сроков сенокоса, сбора плодов. Красная Горка, Вознесение, день Петра и Павла были у русских временем магического обмена силой с растительным миром. Этим задачам служат, например, русские песни, которыми «окликают» молодых в Варнавинском районе - в них создается образ щедрой, растительности как символ достатка в доме. Обряды и фольклорные произведения, с ними связанные, осмысляют растительность священных урочищ как посредника в передаче сил предков потомкам - это ощутимо в текстах, связанных с эрзянскими обрядом «Бабань каша», проводившемся на древнем кургане возле с.Б.Макателем Первомайского района, праздниками на мольбищах Дальнеконстантиновского и Дивеевского районов, с обычаем одаривания священных деревьев у мари.

      В широкие полисемантические действа разворачиваются обряды похорон Сторомы, известные у русских и эрзян Первомайского района. Однако очевидно главное назначение имитируемого жертвоприношения - адресация помощи растительности, которой весной требуются усилия для возрождаения жизни.

      Элементы  календарных обрядов, связанные с растительным миром, обнаруживают очевидное сходство у народов региона, каковы бы ни были его причины - независимая постановка одинаковых хозяйственных задач в примерно одинаковых условиях или же заимствование. Незначительное расхождение сроков, возникающее порой, реально учитывает особенности вегетации в разных природных зонах. У мари, как у народа, в наибольшей мере сохранившего древние религию и элементы хозяйственного уклада, большее количество табу, преследующих по отношению к растениям  общеэкологические цели, обеспечивает функционирование присваивающего типа хозяйства. У эрзи и русских преобладают  носящие многоплановый характер аграрно-хозяйственные магические обряды, праздники, имеющие целью переадресовку силы растительности. Характер этих обрядов и сопровождающих их фольклорных текстов таков, что они способствуют в сознании людей утверждению ценности растительного мира, уважения к нему, связывают с культом растений и плодородия позитивные эмоции.

      Добрые чувства к животным, стремление оказать им поддержку в благодарность или в надежде на их помощь, следы хозяйственной ориентации - отличают календарные обряды народов региона, связанные с животным миром. К ним относятся известные у финно-угров и русских весенние закликания птиц, чествования лошадей, пчел, "козья масленица" (слоб.Кунавино, ныне - часть Н.Новгорода), во время которой наряжали и угощали козу в память о том, как коза случайно спасла слободу и ярмарку от ночного пожара.

      Особый интерес вызывает проблема территориальной приуроченности обрядов. В работе характеризуются имеющиеся в регионе разновидности культовых природных урочищ, выявленных в ходе полевых исследований. Включенность в обряды и связь с легендами об их чудесном происхождении способствуют тому, что эти объекты оберегаются - священные рощи и деревья мари и эрзи, кладбищенские деревья татар и камень Тараташ, культовые родники русских. На примере сыгравшего большую роль в русской культуре уникального в природном отношении озера Светлояр - места традиционных паломничеств, с которым связана легенда о граде Китеже, показывается многоплановая ценность таких охраняемых в народе мест. Исследуя легенду и связанный с нею ономастический фон, автор приходит к выводу о том, что озеро было культовым и для предшествовавшего русским финно-угорского населения Заволжья.

      Среди многообразных природно-культовых памятников региона у мари и эрзи преобладают святилища, связанные с растительностью - рощи, деревья, у русских, эрзи и татар - с источниками. Памятники-камни и элементы рельефа относительно редки и в связи с ними на первый план выходит вопрос о чудесном объяснении их происхождения или связанных с ними событиях. Растительная обрядовость мари сохраняется в такой мере, что позволяет реконструировать иерархическую систему памятников, к которым приурочены обряды. Повсеместно такими священными объектами оказываются редкие, выдающиеся природные памятники, обладающие безусловной эстетической, экологической, водоохранной ценностью. Традиционная обрядовость не наносит им ущерба, напротив, обряд способствует сохранению урочищ, где он проводится, в качестве неприкосновенной в  хозяйственном отношении святыни, а поддержание объекта способствует продолжению бытования обряда,  передаче традиции, в частности, эколого-культурной. В ходе ассимиляции или межэтнических контактов священные природные объекты становятся достоянием двух или трех этносов, не утрачивая своего значения и чаще всего не разрушаясь. Этот процесс можно рассматривать как один из элементов становления межэтнической региональной традиционной культуры.

      Важные наблюдения позволяют сделать русские и татарские былички и легенды, близкие к ним тематически рассказы с элементом чудесного у мари и эрзян. У мари пантеон традиционных богов и духов сохранился в наиболее полном виде. Анализ подобных марийских рассказов приводит к выводу об их насыщенности дидактическими элементами: они не только объясняют происхождение реалий мира, но главным образом запечатлевают многочисленные табу, рациональные по своему характеру. Безличное чудесное воплощено в представлении о керемети, способной карать за причиняемый природным объектам ущерб. Рассказы о Вюд-аве имеют то же предназначение - учат, как следует вести себя у воды, как, нанося минимальный ущерб природе, заниматься хозяйством. Рассказы о многочисленных духах леса также адресуются тем, кто в нем находится - повествования объясняют необходимость запретов - на неоправданное истребление деревьев и животных, на излишний шум и посещения объективно опасных для человека человека участков. Характерно, что хозяева стихии изображаются не врагами людей, а просто существами, живущими по своим законам, отдельной жизнью, в которую никому не позволено вторгаться. В целом сходным оказывается понимание подобных духов природы и эрзянскими исполнителями. В анализируемых рассказах  ощутимо уважительное, хотя и настороженное отношение  к этим духам - ограничивая природопользование, Ведява, Вирява, Паксява, оберегают  человека  от реально подстерегающих его опасностей. Иначе представлены в русских и татарских быличках региона леший, русалка, шурале, суанасы. Это откровенно враждебные человеку силы, подкарауливающие его и нередко нападающие немотивированно или из-за нарушения запрета, лишенного экологического содержания (например, в лесу можно выкрикивать имя, но нельзя просто аукаться). Таким образом у автохтоных народов наблюдается непосредственная связь (наиболее очевидная у сохранивших традиционную религию марийцев) между рассказами о духах природы и системой природопользовательных запретов. Духи представляются этим народам не просто жителями тех или иных лесов, рек, полей, озер, но их  рачительными хозяевами, следящими за  порядком,  наказывающими проступки и вознаграждающими тех, кто соблюдает традиционные запреты. У пришлых этносов, усвоивших мировые религии, этой непосредственной связи не прослеживается.  Быличка русских и татар почти лишена экологического потенциала и ее  герои индифферентны к людям как природопользователям, в отношении с духами природы выдвигаются иные магические ориентиры. В отрыве от былички система табу этих этносов, рассматриваемая в работе, оказывается нередко внутренне противоречива и не способна в полной мере обеспечивать обережение окружающей среды. Например, своеобразные призванные оберегать среду и строго соблюдаемые табу татар редко подтверждаются развернутым рассказом. Как обнаруживает анализ, они ориентированы на природу засушливых регионов и в условиях Нижегородского Поволжья порой дают обратный эффект.

Идеи сохранения окружающего мира, запечатлевшего мудрость духа-творца, обережения как памятников и святынь мест, которые связаны с сакральными событиями, наконец, идеи этического, осторожного отношения к природным объектам несут в себе легенды и их аналоги в фольклоре народов региона, в первую очередь космогонические. У марийцев они нередко содержат мысль о мудрости творца - Кугу-Юмо, которой должен быть достоин и человек, у марийцев и мордовских народов есть произведения, утверждающие, что в  сотворении мира большую роль сыграли животные, чем заслуживают уважения. Крупные и небольшие реки, необычные формы рельефа легенды нередко трактуют как следы подвигов героев, разыгравшихся в прошлом трагедий (реки Кудьма, Илимдик, ряд  холмов по берегам Волги). Такие легенды запечатлевают внимание и чувство любви к этим природным объектам, чем, способствуют их обережению. Эмоциональный отклик вызывают эсхатологические легенды, где в сюжете присутствует мотив высказанного проклятия или пророчества.

      Такие произведения связаны с Нижним Новгородом и Саровом, с несколькими реками, пересохшими от «недоброго слова», с татарским священным камнем Тараташ в Краснооктябрьском районе (он воспринимается как проклятый родителями за непочтительность ребенок) - своего рода «вселенскими часами»: его движение по склону к реке определяет приближение Ахырзамана («конца времени»). Эти легенды заставляют людей внимательней и осторожней  относиться к пожеланиям и словам, чтобы не нанести ущерб окружающему миру.

      Единственной в регионе Нижегородского Поволжья разновидностью чисто драматического словесного искусства, имеющего непосредственное отношение к экологической культуре, можно считать татарскую и русскую, «медвежью потеху», получившую распространение в ХУ1-Х1Х вв. у жителей Сергача и его окрестностей. Анализ материала убеждает в том, что промысел несет след языческого поклонения медведю как властелину леса. Рассказы очевидцев о медвежатничестве сохраняют воспоминания о добрых чувствах, которые будили в зрителях представляемые им сценки. В разыгрываемых драматических действиях медведь оказывался как бы доброй пародией на незадачливого обывателя, давал людям возможность посмотреть со стороны на свои недостатки. Ярким эпизодом в истории промысла был парад медведей на масленицу 1813 года, на котором в качестве зрителей были пленные французы. Устроенное действо получило широкую известность на Западе, породив разговоры о «воинственном русском медведе».

      Медвежатничество было уникальным видом народного искусства, позволявшим зрителям общаться непосредственно с прирученным заведомо опасным зверем и осознавать его как доброго, похожего на человека. В целом гуманные способы воспитания животных и отношения с ними способствовали утверждению в сознании людей важной мысли о необходимости паритета  во взаимодействии с природой, на что она отвечает добром. Медвежатничество реализовало не удовлетворяемую иными средствами потребность человека в общении с дикой природой среди разрушаемого ландшафта.

      Медвежатничество складывается в Нижегородском Поволжье как удачное использование его многогранного пограничного положения и задаваемых этим условий - природных, экономических, социальных, оказывается специфичным для региона на протяжении трех столетий. Базой для этого своеобразного искусства становятся субстратные языческие элементы в мировосприятии жителей региона.

     Глава третья «Реалистическая традиционная художественная культура - носитель идей гармонии человека и природы в регионе» посвящена установлению функций этой составляющей культуры в формировании отношений человека и природы. Она открывается обзором системы явлений, относящихся к более молодому реалистическому художественному пласту в традиционной культуре этносов. Они представлены целым рядом жанров фольклора - прозаического несакрального эпоса, паремического, необрядового песенного творчества, объединенных сейчас общей направленностью на художественное отображение мира, а не решения утилитарных  задач магическим путем и не трансляции мифологических концепций. К этой сфере примыкает и топонимия с народной  этимологией.

      Сказка имеет сходные черты в фольклоре народов региона. Отношение же русской несказочной прозы, представленной, по устоявшемуся мнению исследователей, легендой, быличкой, преданием, сказовыми произведениями, к ее аналогам в фольклоре других народов не так просты: сказовые произведения соседствующих в одну эпоху в рамках одного государства и региона этносов не могут не быть единым потоком, но за преданиями, легендами и быличками или их аналогами стоят различный исторический опыт, национальные воззрения на мир, религиозные представления и начала привносимые в сознание формами языка. Так, В.А.Акцорин (1991) вводит по отношению к такой марийской прозе термин «тоштомарий ой-влак» («рассказы старых людей») - большинство приводимых им в «Своде марийского фольклора» текстов обладают признаками сразу нескольких из упомянутых жанров. Анализируя чувашские предания, В.Д.Димитриев (1994) трактует их расширительно, включая в эту группу, например, тексты этногонической  тематики с элементами  вымысла, повествования о поединках с чудовищами.